Eugen DREWERMANN, 2001, Psychanalyse et exégèse. 2. Miracles, visions, prophéties, apocalypses, paraboles, Paris, Seuil, 647 p.


L’édition originale de ce livre date de 1985. Il devrait s’intituler, comme en allemand, Psychologie des profondeurs et exégèse. La vérité des œuvres et des paroles : miracle, vision, prédiction, Apocalypse, histoire et parabole. Il est la trentième traduction française des œuvres de Drewermann. De tous ces ouvrages, les deux tomes de Psychanalyse et exégèse (le premier est sous-titré Die Warheit der Formen: Traum, Mythos, Märchen, Sage und Legende, La vérité des formes : rêve, mythe, conte, saga et légende) sont sans doute, avec sa thèse de doctorat (Strukturen des Bösen [Les structures du mal], Paderborn, Ferdinand Schöningh, 3 volumes, 1977-1978, 1,752 pages, thèse maintenant disponible en français grâce aux éditions Desclée de Brouwer : Le mal, 3 volumes, 1995-1997), les plus importants, mais aussi les plus difficiles. C’est pourquoi, dans des ouvrages ultérieurs, Drewermann a senti à maintes reprises le besoin de résumer sa pensée, voire de la défendre et de la préciser (voir particulièrement La parole qui guérit, Paris, Cerf, 1993, 329 pages, recueil de quatorze entretiens télévisés de l’auteur). La disproportion entre ce livre intitulé Psychanalyse et exégèse et mon bref compte rendu est telle qu’il importe de souligner la distorsion inéluctable qu’impose ce genre littéraire « recension ». Je tiens donc à préciser que je me cantonnerai ici à présenter les grandes parties du livre et à discuter rapidement de quelques enjeux méthodologiques sous-jacents à cette impressionnante recherche.
L’ouvrage comprend sept parties : 1- les dangers de la théologie et de l’exégèse (p. 9-30) ; 2- les récits de miracles (p. 31-203) ; 3- les récits d’apparitions, de vocations, de visions et de prophéties (p. 205-295) ; 4- les visions eschatologiques et les écrits apocalyptiques (p. 297-407) ; 5- les récits historiques (p. 409-461) ; 6- les traditions de paroles (p. 463-526) ; 7- synthèse critique (p. 527-546).
Drewermann résume lui-même très bien son programme lorsqu’il écrit : « On a oublié cette idée essentielle qu’il existe chez les hommes de tous les temps des vérités qui ne sont transmissibles que sous la forme de contes, mythes, rêves, etc. C’est pourquoi, dans mes deux volumes de Psychanalyse et exégèse, je me suis efforcé de jumeler l’histoire des formes de la Bible et une anthropologie psychanalytique permettant de dégager la vérité éternelle de l’homme, celle qui nous oblige toujours à recourir à des formes d’expression symboliques adaptées. C’est cette vérité humaine éternelle, celle qui s’exprime dans des formes de récits adaptées, qu’il faut commencer par flairer psychologiquement pour pouvoir jauger à sa juste valeur le caractère religieux du message biblique. Ainsi seulement me paraît-il possible de tirer de la Bible le message correspondant à son intention, celui qui reste susceptible d’intéresser les hommes de tous les temps. Seuls les moyens psychologiques permettent de trouver soi-même le point de jonction rendant fondamentalement intelligible la forme symbolique du langage biblique. » (La parole qui guérit, Paris, Cerf, 1993, p. 216-217).
Quant à l’objectif général de ce livre, il est de nous apprendre que, en surmontant notre angoisse et en ouvrant notre cœur à la joie du ciel, nous verrons se reproduire dans notre vie les miracles de guérison tout aussi déconcertants et admirables que jadis. En d’autres mots, le but du livre est clairement thérapeutique : il veut permettre aux lecteurs et aux lectrices de vivre de façon plus saine, d’espérer de façon plus audacieuse et de découvrir le caractère sacré et la dignité de leur vie.
La lecture des seules notes reportées à la fin de l’ouvrage (p. 549-640) est, à maints égards, révélatrice. L’auteur le plus souvent cité est Drewermann lui-même et c’est probablement là un signe qu’il est un penseur solitaire et novateur. Certes, après Freud et Jung, d’autres psychanalystes ont interrogé la Bible, mais Drewermann les ignore. Ainsi, les analyses de Françoise Dolto et Gérard Séverin (L’évangile au risque de la psychanalyse, Paris, J.P. Delargue, tome I, 1977, 179 pages ; tome II, 1978, 183 p.), bien qu’elles portent souvent sur les mêmes récits retenus par Drewermann, ne sont pas citées une seule fois dans les 1062 pages de Psychanalyse et exégèse. La même remarque s’impose pour les travaux de Jacques Pohier et d’Antoine Vergotte, pour ne citer que ces deux autres grands psychanalystes français qui ont publié dès les années 1970-1980 maintes études psychanalytiques sur la Bible et la tradition chrétienne. Enfin, en ce qui concerne les travaux d’exégèse, seuls les Allemands sont cités et ils ne le sont que pour être critiqués !
Cette critique s’adresse essentiellement à l’exégèse historico-critique, et elle est omniprésente dans tout l’ouvrage. Le réquisitoire de Drewermann se résume en quatre grandes accusations. Premièrement, les méfaits de l’érudition ont transformé le savoir et l’expérience de la fréquentation des puissances divines en science insignifiante et en discours sur les formes extérieures de notions passées, auxquelles le présent ne peut qu’être insensible. Au lieu de communiquer une expérience, l’érudition ne fait qu’enseigner des notions pour interpréter une expérience étrangère ; elle remplace ainsi les sentiments religieux vécus à l’origine par des théories rationnelles sur les conséquences probables de ces expériences. Deuxièmement, l’exégèse historico-critique a réduit la Bible à une source d’idées religieuses, dont le seul intérêt est l’histoire de leurs effets. Cet historicisme rationaliste ou ce biblicisme fanatique n’engage à rien du point de vue existentiel et c’est pourquoi il a joui d’un si grand succès dans les milieux universitaires. Troisièmement, l’exégèse historico-critique se condamne non seulement à négliger le contenu religieux des textes bibliques, mais elle instaure en même temps une distance croissante entre le présent et le passé. Dit autrement, en étant exclusivement consacrée à la recherche du lieu historique de la religion, les méthodes historico-critiques mettent le présent hors jeu et introduisent la sécularisation en plein cœur du christianisme. Quatrièmement, l’exégèse historico-critique nous fait certes de savants discours sur Dieu, mais elle s’avère incapable de tenir un discours existentiel. Ce discours sur Dieu a pour effet qu’il n’est jamais sérieusement question du sens du texte pour la propre existence des hommes et des femmes d’aujourd’hui.
Pour Drewermann, seule la psychologie des profondeurs peut surmonter la scission entre le sujet et l’objet — sous-jacente à l’exégèse historico-critique, voire à toute la notion moderne de science — car elle réintroduit l’unicité de l’expérience constitutive de tout véritable vécu religieux. En plus de la psychologie des profondeurs (surtout avec Jung, mais aussi avec Freud), Drewermann n’hésite pas à faire appel à l’histoire des religions des peuples (surtout avec Eliade et des égyptologues comme Hornung), à l’ethnologie, à l’anthropologie empirique (avec une attention particulière au monde des shamans) et à la réflexion philosophique (surtout avec Kierkegaard et Nietzsche).
Cette idéalisation de la psychologie des profondeurs, soutenue par une érudition incontestable, ouvre certes des voies suggestives, mais elle ne justifie aucunement son approche éclectique ni surtout sa critique des méthodes historico-critiques. Bien sûr, je suis favorable à l’interdisciplinarité — ce qui inclut les diverses approches psychanalytiques —, car l’application d’une seule herméneutique ne peut être que réductrice et mutilante. Toutefois, la méthode éclectique de Drewermann fait trop souvent l’économie du texte : là où un passage résiste à son interprétation, il change de méthode. Lorsque Freud n’est plus utile, c’est Jung qui prend le relaie et lorsque la psychologie s’avère incapable de justifier une interprétation, c’est Eliade ou Hornung qui est convoqué. Ainsi, le texte biblique est trop souvent conduit à dire ce que Drewermann cherche précisément à lui faire dire. En ce sens, son exégèse ressemble parfois davantage à l’art de la projection plutôt qu’à l’art de l’explication. Que projette-t-il ? Rien d’autre que les soi-disant invariants de la pensée religieuse humaine. N’est-il pas difficile qu’il en soit autrement lorsqu’on considère la Bible comme un message transculturel et atemporel et qu’on y cherche la vérité universelle et identique de l’âme humaine ?
Quant à son appréciation des méthodes historico-critiques, elle est pour le moins surprenante. Alors qu’à partir du seizième siècle on a reproché aux exégètes et aux théologiens leur irrationalité, Drewermann leur reproche maintenant leur trop grande rationalité ! Certes, Drewermann reconnaît à l’occasion sa dette à l’égard de l’exégèse historico-critique, mais il en fait une caricature lorsqu’il affirme à chacun des chapitres qu’elle ne s’intéresse aucunement à ce que signifie le texte pour le lecteur d’aujourd’hui et qu’elle s’oppose totalement à la passion du religieux. Il est indéniable que l’exégèse historico-critique a connu une dérive positiviste, mais cet égarement ne suffit pas — contrairement à ce que d’aucuns croient — à discréditer le modèle exégétique en tant que tel. Il est tout aussi incontestable que certains travaux exégétiques se limitent toujours à reconstituer les événements et les idées du passé, donc à refouler le texte dans un passé révolu, mais on pourrait rétorquer que même ces travaux — de plus en plus rares — ont fortement contribué au dialogue avec la modernité et au rapprochement œcuménique. En outre, après avoir observé comment Drewermann n’hésite jamais à faire référence à certains œuvres littéraires contemporaines ou anciennes pour y chercher la simple justification de son interprétation, je suis convaincu, et plus que jamais, que seule une bonne herméneutique des origines — impossible à faire sans les méthodes historico-critiques qui nous rappellent constamment que la foi chrétienne est impérativement liée à l’histoire — permet d’effectuer une bonne herméneutique des effets et des conséquences.
En définitive, l’exégèse drewermanienne ne mérite ni une critique purement négative (voir dans ce sens l’ouvrage très polémique de Pierre Grelot, Réponse à Eugen Drewermann, Paris, Cerf, 1994, 222 p.) ni une simple défense passionnée (voir dans ce sens l’éclairant ouvrage de Bernhard Lang, Eugen Drewermann, interprète de la Bible, Paris, Cerf, 1994, 172 p.). Que l’on soit d’accord ou non avec les interprétations proposées dans ce livre, celui-ci reste stimulant du début jusqu’à la fin et pose de nombreux défis aux exégètes d’aujourd’hui, dont ceux de l’interdisciplinarité et de l’ouverture à une spiritualité universelle.

Jean-Jacques Lavoie
Université du Québec à Montréal