RELIGIOLOGIQUES, 13 (printemps 1996) Questions d'éthique en sciences des religions
SCIENCES DES RELIGIONS, UNE ÉTHIQUE?
Georges Tissot (1)
Posons d'emblée la question: pourquoi pas une science des religions? Cette science serait une quête de compréhension.
Mais comprendre, c'est plus que décrire. C'est au moins interroger. Pourquoi ne pas interroger le
religieux, la croyance, sa compréhension, le monde qu'elle identifie, ses discours, ses pratiques,
ses mours, ses institutions? En un sens, rien n'interdit un questionnement. Le pourquoi quant au
religieux, quant à tel ou tel religieux, ne recèle aucune condition qui limiterait sa
portée et son efficace. Ce questionnement renvoie à une situation anthropologique
précise et concrète. L'être humain est devenu un interrogeant: sa souveraineté
en cette instance est entière.
Ce pourquoi ouvre la question du sens quant au religieux. D'où une interférence
unique; interroger le religieux, c'est à la fois questionner ce religieux et le questionner à la
lumière du sens. D'où la portée du titre, la science des religions n'est-elle pas du
coup une éthique?
Premièrement, un rappel d'une mutation de notre saisie de l'espace et du temps indique que la
situation anthropologique de l'humain se redéfinit. Deuxièment, ce changement appelle une
autre conscience, celle, tragique, qui ouvre la distance au cour de la conscience. (2) Troisièmement, un retour sur le religieux le cerne comme histoire de l'imaginaire au prise avec sa propre figuration.
Quatrièmement, les contours d'une science des religions permettent de signaler qu'elle est une éthique. (3) Ces quatre trajets s'imbriquent. Il s'agit de montrer que la conscience dans son rapport
au monde, à l'autre et à soi - en utilisant une classification commode - n'a pas à invoquer la croyance pour instituer un ordre où le pouvoir du sens relève d'un autre ou d'une réalité extrinsèque.
(4)
De la conscience de l'espace-temps
Le premier point porte essentiellement sur un constat. La reconnaissance d'une situation anthropologique
particulière devient un préalable à la constitution d'une raison ouverte à
une auto-critique et à son procès. Il ne s'agit pas de ré-examiner toute la question
des conditions et des déterminations de l'ouvre de la pensée ou de ce travail de
l'intelligence sur elle-même. (5) Il suffit d'esquisser ici une
mutation de la saisie du monde. Mais l'indiquer, c'est déjà en prendre acte.
À la suite d'une expression de Marcel Gauchet, la culture, jusqu'à tout récemment,
comportait en son enceinte propre un univers cosmo-biologique le plus souvent sanctionné
par une ou des autorités constituantes du monde. Cet univers est alors appréhendé
comme un don. Ce "don" s'incorpore à toutes les pratiques culturelles depuis la fondation du
territoire, du peuple, du temps et des temps de vie et de l'ensemble des actes de vie. Les narrations plus
ou moins ritualisées insérées comme marques propres de la culture et de sa
mémoire, montrent une figuration du monde, de la communauté et du soi, telle une
enveloppe matricielle élémentaire ou primordiale. (6)
M. Eliade a développé sa description du mythe en ce sens, tout comme J. Campbell qui l'a
popularisée. (7)
Il est permis de reconnaître que l'expérience de l'espace dans la période moderne
articule une nouvelle saisie du monde à une rupture dans l'expérience religieuse. Le
rapport à l'autorité change. Depuis Bacon, puis Galilée, les démarches de
saisie du monde permettent de définir une pédagogie de la connaissance. Le propos ici
n'est pas d'examiner les passages des médiations du sens, soit institutionnalisés comme
dans la religion catholico-romaine ou dans la scolastique scientifique demeurée fondamentalement
déiste au XVIIIe siècle, ou téléologique depuis, soit imbriqués
à la croyance immanente au sentiment d'évidence ou aux "lumières naturelles".
Reste que la recherche en physique offre du monde un visage nouveau et inouï. L'espace ne peut
être contourné ou enveloppé: il est espace-temps, mais inimaginable quoique pensable.
La personne peut en un certain sens imaginer l'espace-temps. Cependant cette expérience se
dévoile trouble: l'ensemble est inconscrivable tout en étant évoqué.
L'espace s'encapsule avec le temps sans qu'une frontière puisse devenir pensable, encore moins
imaginable. Nous sommes en train d'explorer ici le petit, là, le grand, sans que l'ensemble ne soit
pris, encore moins finalisé ou ordonné. (8)
La science bascule dans l'acte du constat, de sa mesure, si complexe que puissent être ces deux
démarches. Une finalité immanente qui "permettrait" au monde de se révéler
sens, de parler lois, de montrer des principes, de démontrer de l'ordre et une rationalité
opérante - que la raison découvrirait afin de se corroborer - n'est de mise que si elle est
du champ de la croyance et de la poétique mythique que celle-ci génère.
Opérer cette reconnaissance semble imposer un examen de tout découpage de
l'espace-temps. Tel lieu, tel point de vue, telle perspective balisaient la quête de la
pensée - quitte, le plus souvent, à laisser entendre un ordre préalable et une
position d'autorité. La personne se positionnait dans l'espace afin de se "dé-finir" et
de délimiter la place du discours. Souvent, le discours appellait cette détermination.
L'espace invoqué est nettement limité: il borne le discours par le trajet de ses limites.
Il est un aveu. Telle destination, telle source, telle origine, tel fondement, tel encerclement autour
d'un centre. Ici, le point d'ordre apparaît premier, primordial, dernier, stable, immuable, etc.
M. Serres a montré cette figuration de l'ordre et de la relation d'ordre dans nombre de ses travaux.
Il l'a montré en divers lieux de la vie sociale, de la pensée, dans la
littérature. (9)
Mais aujourd'hui, plonger au cour de l'espace oblige à acquiescer à l'impossibilité
de le circonscrire. Ici, strictement, est indicible. Ce qui s'en dit relève proprement de l'imaginaire
ou de l'ouvre de l'interprétation. L'imaginaire ou l'intelligence, si créateurs qu'ils soient, se
déploient et se révèlent par leurs ouvres. Ils révèlent surtout le sujet
humain en proie à une quête.
Or, les figurations du monde se montrent telles: que figures ensorcelées d'angles, de prises, de
balises, de contrastes, de jeux, de reproductions, de projections. Beautés sublimes toujours,
même au mode banal. Dira-t-on que figures, qu'images, qu'imaginaires, comme on disait autrefois
que ce ne sont que fables? Avec les prégnances évocatrices, les densités
graduées qui inspirent et expirent toute l'ampleur du sujet humain, ce que l'on nomme le
symbolique?
Du coup, le sujet humain montre sa grandeur certes, mais aussi son unicité en ce monde qu'il tente
de cerner tout en le chantant et le célébrant. Cette unicité est un versant d'une
situation tragique: il est le seul à prendre parole, tout hors de celle-ci demeure muet, sans
inscription préalable, pur jet de mouvement indéfini. Toute figuration comme toutes les
modalités du discours qui appelleraient des finalités sont du ressort de l'humain.
Voilà une mutation des systèmes de signification: le religieux et la science doivent
saisir que les représentations du monde, immanentes aux mythes qui les sous-tendent, ne sont
plus.
De la distance en la conscience
Ne peut-on pas avouer alors qu'en l'humain s'inscrit une distance, elle aussi un "hors-lieu" au sens
où elle n'est pas cernable? Un état particulier du "soi". Qui serait-il, lui qui se voit et ne
se voit pas, s'entend et ne s'entend pas, au double sens de l'ouïe et du connaître? Pur produit
du social qui lui sert de médiation nécessaire et qui se projette en un au-delà, lieu
d'un ou de plusieurs médiateurs devant lequel il s'impose la soumission et la
vénération? (10) L'humain prend acte de ce
qu'il peut appeler le tragique de sa condition. Seul être de parole, seul être de
responsabilité, seul être en état de découverte. Seul dans l'immensité
et le magma à peine esquissé des choses qui, à notre sensation et notre regard,
bougent et "meuvent". (11) Seul aussi à exercer
une responsabilité qui s'auto-détermine à même un ensemble de conditions
de tous ordres non encore parfaitement décrites ou maîtrisées.
Une autre révolution éclaire et met en piste la mutation de la saisie du monde. C'est celle
qui permit de remettre le social entre les mains de ceux et de celles qui s'interrogent sur la nature et les
poids de l'autorité. Toute la mise en ordre du social selon une relation d'ordre, elle-même
fondée selon la même relation, traduite souvent en acordant une priorité à
la "nature", puis à la "trans-nature", bascule dans l'univers des personnes individuelles.
Cette mutation des paramètres du social, donc de la cité, entame le procès de
la reconnaissance de la souveraineté, de la liberté et de l'égalité en droit
des personnes. Toute la figuration du social change: son image, sa dynamique, ses pratiques, ses
institutions, son invention même. Ce passage s'accomplit toujours depuis la mise en place,
toute provisoire alors, de l'Assemblée constituante qui s'est dotée des procédures
appropriées afin d'assumer une responsabilité, l'unique responsabilité,
celle d'êtres humains en invention de leur identité sociale et personnelle. On évoque
ici les efforts de l'Assemblée nationale de 1789 afin de se
légitimer. (12) Depuis ce jour, les
célestes, les au-delà, les hiérarchies ontologiques, la nature, se transplantent en
terre imaginaire.
L'être humain "est donc consubstantiel à son idole et vice versa, parce que l'individu et la
collectivité sont en interaction constante, ce qui les contraint à se prêter un mutuel
appui." Il y a ainsi des objectivations sacrées du corps collectif de la société. Une
invention des modalités propres de l'exercice du pouvoir permet de légitimer l'autorité
et de la jauger. (14) D'où une neuve question dans et
sur l'histoire des sociétés humaines. Cette Révolution s'associe à la
quête anthropologique toujours en cours: existe-t-il une altérité au sein de l'humain?
Quelle est sa profondeur? Quelle est sa pesée propre?
L'anthropologie hésita entre l'absorption de l'autre et la mise en question de l'être humain.
(15) Elle fouille les traces de la vie, de l'amibe à
l'homo sapiens sapiens, elle sonde les entrailles de la conscience, des tempéraments au
mécanisme du rêve, à l'inconscient, au mimétisme, à une structure
immanente, et même interroge la pensée, des Ioniens aux Postmodernes. Elle acquiesce aux.
arts, dont les techniques, qui, elles, rendent une fois pour toutes Prométhée à
Prométhée. (16)
L'imaginaire du social mute radicalement, car le pouvoir qui cimente les appartenances devient multiple
au risque de se fragmenter en l'indéfini des souverainetés qui l'appellent. Nouvelle aventure
de la conscience qui découvre son double enracinement: l'un en la souveraineté ouverte
des personnes; l'autre dans un ensemble de conditions qui forme les périmètres d'une
existence culturelle prise au procès de l'histoire, au procès de l'éclatement de la
figure de l'espace-temps du monde et à celui d'une perméabilité dorénavant
inévitable. (17)
Une anthroplogie de l'imaginaire
L'anthropologie des cultures creuse la culture. Autrefois enceinte incontournable marquée du
sceau d'une Référence constituante et constitutive, la culture devient "fragilisée",
poreuse. Ce qui, de l'identité des sujets dans la communauté culturelle, était
donné par et dans la culture scellée par son unicité propre - au point de s'appartenir
et de se définir contre les autres - devient l'interrogé.
(18) La souveraineté des personnes travaille de
l'intérieur ce que la religion-culture posait comme figuration complète du monde. La
rencontre des cultures travaille de l'extérieur l'unicité déterminante de la culture
et l'identité qu'elle constituait. L'anthropologie sonde donc la nature propre de la culture, mais
surtout en elle, de l'humain qui s'y propose.
Or, la culture - du moins selon son dire propre, sa parole constituante et ses rites - a toujours
proposé un espace-temps réel de survie et d'existence. Espace-temps réel,
ontologiquement parlant, mais aussi psychiquement, en ce que cet espace était
télécommandé par un ordre pré-défini et déjà
médiatisé aux humains. Cette croyance formait l'assise des pensées et des discours
sans que soit discerné l'imaginé et sa production. Les groupes humains, si divers par leur
histoire, ont institué leur position dans le monde en se contre-distinguant par la proclamation de
leur unicité: leur monde était complet en soi; articulé au point de rendre l'univers
habitable sous la responsabilité de "ce qui se figurait existant". La mise en forme de l'ordre
symbolique commandait tous les aspects de la vie jusque dans ses moindres détails. On a
parlé d'une sacralité incontournable qui d'ailleurs rend caduque toute analyse critique qui
n'est pas une forme de théologie.
Ainsi, en un sens, cette sacralité de la culture, porteuse de sa Figuration unique du monde,
sanctionne tout le procès de l'identité. On peut dire que le sujet était
possédé radicalement par cette figuration entière. L'individuel ne s'appartenait
pas, il était un avatar de la Figuration globale et totale.
(19)
La mouvance propre de l'anthropologie s'allie à la mutation initiée par la Révolution
ainsi qu'à la rupture des représentations du monde depuis Galilée jusqu'à
Einstein et pose, au-delà même d'une relativisation des valeurs fondées en
autorité ainsi qu'en une raison, une intelligence prospective. C'est, au regard d'une science des
religions, proprement un éveil. La science des religions pourrait bien être cette
anthropologie en éveil. Se découvrant à tâton seul responsable de ses
cris, de ses songes, de tous les signifiants inventés, l'être humain s'interroge à
nouveaux frais: d'où et comment se regarder, se réfléchir et se doter de sens?
Comment l'être humain "peut sortir de lui-même afin de comprendre sa propre
identité, seule source d'intelligibilité réelle des sociétés"?
(20) "Quelle est la nature de la distance relative que l'homme
parvient à prendre à l'égard de lui-même?"
(21) Tout en étant maître de l'éthique,
comment se regarder au miroir de soi-même: "comment sortir du miroir pour se voir dans le miroir?"
"Comment apercevoir le miroir en tant que tel?" (22)
Les figures que l'on secrète seraient-elles magiques au point d'éclairer le sens de leur
lumière? Seraient-elles des médiatrices nécessaires qui généreraient
les comportements de soumission, nécessaires eux aussi à la formation du "lien social"?
Ou le possible regard sur ces figures, ces parades, ces médiatrices, ces intercesseurs,
n'ouvre-t-il pas un "lieu sans lieu" d'où surgit la quête? C'est elle qui porte l'interrogation,
c'est celle-ci qu'il importe d'interroger.
La métaphore de la distance nous place sur une "piste" étrange: c'est qu'il n'y a aucune
aune qui en permette la mesure. Le sujet humain, tout en procès qu'il soit, demeure in radice
iconoclaste. (23) Il est hors-prise. Il se travaille au
gré des circonstances et d'un mouvement impondérable des choses en tentant tant
bien que mal de s'observer. S'observer signifie, à la limite, à prendre acte de son "lieu"
pensé, souvent heuristiquement, par exemple, par diverses oppositions - matière et esprit,
singulier et universel, ici et ailleurs, etc. Cette observation, activité immense à laquelle on
n'accorde pas toute l'attention qu'elle mérite, s'est constamment développée et, en
quelque sorte, dédoublée en techniques pouvant la desservir. L'observant n'a pas de lieu.
Peut-on cerner cette faculté ou puissance du regard qui prend acte de son acte, mais non de son
"espace"? Elle invente même les mesures des pesées qu'elle opère.
Et voilà la difficulté de cette alliance. Ceci est à la fois ceci et cela: le sorcier est
là et dans le corps de l'ensorcelé; la vierge au ciel et dans le village; la liberté,
dans la Déclaration universelle des droits de l'homme et sur la scène politique; pour le
savant, le réel, dans la nature et dans la théorie scientifique; le philosophe, l'Idée,
dans l'entendement et dans les choses; le théologien, Dieu, au ciel et dans la chair du Christ.
Quelle est cette doublure en l'image de soi:
Si en l'identité, toujours à cerner, subsiste ce va-et-vient entre l'image qui s'invente et se
crée - ouverte à un procès possible, nourrie par l'aptitude à créer au
sein d'une communication inter et intra-personnelle -, et l'image qui forme le "corps" concret, actuel,
auquel le sujet adhère parfois avec tellement de puissance qu'il s'y réfugie au point de
bloquer son devenir possible et, par effet, de remplir l'image-en-invention d'une fixité
sécurisante, l'humain n'est-il pas sans cesse piégé? Cette dialectique semble
congénitale à l'espèce qui s'enferme en ce double miroir. Mais si l'attraction vers
l'image à créer possède une "force" d'appel - quelles en seraient les conditions? -
n'y a-t-il pas une autre image qui puisse devenir un phare, celle qui indique un être muté en
responsable du destin de toutes choses? Mais est-ce vraiment une image, celle-là? Toutes les
figures, tous les signifiants culbuteraient en leur finitude propre, bien dessinés dans leurs
conditions dite contingentes par le regard qui se forge sur fond d'infini, c'est-à-dire de l'inimaginable,
disons de l'impensable. Cet éveil serait en un sens terrible et fascinant: l'abandon d'une enfance
enveloppée dans les langes sécurisantes des images d'antan; la lancée dans une
aventure absolument unique, celle de créer littéralement le réel possible, issu des
mains des humains.
Une science des religions
Ainsi ma proposition est simple. Le sujet en sa subjectivité "indicible" parce qu'indiscernable,
ineffable, demeure le seul agent de sa propre mise-en-scène institutionnelle, là où il
impose des "mesures" à sa "puissance", sa potestas, afin de la rendre "puissance de". Il
s'invente à même les finalités qu'il définit et pose.
Cette mise, qu'elle soit codée sous l'impératif de la nature, de dieu, des mondes divins, de la
Référence ou de l'espace mythologique, ne modifie en rien sa "réalité"
d'être créée et objectivée avec une temporalité et un espace propres.
Cette "réalité" ne peut par contre remplir le sujet. Celui-ci cependant risque de s'y
méprendre et de croire posséder son sujet, manière de dire que le sujet tente de se
fixer à une hauteur hors de toute mesure. Ainsi, par exemple, l'aveu d'une connaissance de Dieu peut apaiser, réconforter, orienter le sujet. Son pouvoir devient alors déterminé et justifié.
La science des religions, disons des "religions-cultures", n'a de propos que de creuser l'histoire des
"mises en scène" avec tous les outils disponibles d'une observation - de la constitution de l'objet -
et de pondérer les articulations spécifiques de la puissance, ses mesures et ses
équilibres, à la lumière du sujet qui invente et cisèle ses mises en
scène vers le futur. (26)
Or, ce sujet demeure (1) l'effet de l'instauration de sa puissance de dire, cette puissance dans l'histoire
sous le mode de la souveraineté; (2) sous l'effet d'avoir mesuré sa puissance de faire la
vie et la mort; (3) sous l'effet d'avoir pris acte de l'impossible conceptualisation de l'infini. Mais cet effet
n'est qu'un indice d'une puissance subjectale en ouvre ici face à l'univers aux limites impensables.
D'où un constat. La science des religions-cultures est une opération qui instaure la mesure
comme nouveauté. Non seulement elle ouvre à décrire l'histoire, à certains
égards complexes, des us et des coutumes, des mours et des grandes figurations, mais à
montrer ce qui a été pondéré en vue du possible que le sujet, responsable
dorénavant de la vie et de la mort, voudra bien créer et incarner dans l'histoire. Car dans
cette pondération qui se poursuit sans cesse subsiste la mesure même de la raison qui
s'invente, la raison prospective.
Une plongée dans l'histoire des religions ne peut laisser le chercheur indifférent: sonder
l'imaginaire devient son pain de vie car il y découvrira comment, sous les figures mettant en
scène un ailleurs, tout céleste, tout olympien, tout essentiel, ou tout en rêve, c'est
la vie elle-même et ses valeurs qui se jouent, c'est l'aspiration première à un
"plus-être" qui se signifiait et qui se signifie.
Le regard se porte sur l'histoire des figurations parfois mortifères de l'être humain. Certes,
on peut conclure par un langage de désespoir à une folie interminable, celle au prise avec
la démence de la nuit. Cette science des religions conduirait à la déréliction,
elle serait science du désespoir.
Mais l'école de la vie se dirige plus loin et plus haut. La science des religions tourne son
regard ailleurs. Elles respecte toutes les exigences d'une acuité de l'observation. Elle tente par
toutes les techniques possibles de reprendre les élans de l'histoire. Elle sonde les reins et les
cours afin de rendre la parole aux actants du mouvement de l'histoire, attentive qu'elle est à
cerner en tel lieu, à telle époque ce qui, dans l'ordre du factuel, subsiste, et comment
cet ordre est posé dans celui de la signification. Au cour de cette recherche demeure l'invention
de la lucidité qui s'est dotée aussi de paramètres critiques: depuis une
reconnaissance du "réel spatio-temporel" infini (en état d'observation sans pro-jection
et investissement) jusqu'à une raison forgée et burinée par une intelligence en
éveil et iconoclaste qui porte la question d'une humanité à inventer. Or, cette
question appelle une pesée des "choses". Le guide premier et fondamental est la liberté.
C'est d'ailleurs, la condition de la question.
Mais cette liberté s'éclaire. Elle a plongé dans l'histoire à maintes reprises.
Des voix toutes humaines l'ont chanté. Qu'est-ce qui, en nous, nous rend sensibles à ses
voix et à son appel? La question de la pesée des "choses" pointe vers une
responsabilité peut-être terrifiante: l'absence de l'autre indique la présence de l'autre,
ici et maintenant, tourné vers demain. L'immédiat se nullifie par la pire des dissipations.
L'opératoire et l'utile, deux modalités du même, rendent le mouvement fictif: il se
bloque, il est tautologique, il se reprend mécaniquement. Machinerie de l'absurdité. Non
bonum quia utile, sed utile quia bonum. Synthèse d'une sagesse qui transcende le temps, que
Cicéron a captée dans son De officiis. (27)
La science des religions ouvre donc le débat tout entier de l'étude des humains. Il ne s'agit
pas de rendre caduques les descriptions fines, les classifications, les représentations, le
répertoriage, les numérations, bref de peupler la mémoire par le bilan des
sources et des faits. Non pas de rendre caduques la sympathie, l'empathie et l'imagination. Il s'agit
d'entendre, au double sens d'écouter et de comprendre, la parole de l'"esprit", le message,
qui est lancé à la figure des siècles. Or, cette écoute ne peut faire fi
d'un "esprit" qui tendrait l'oreille intelligente, oreille libre en train d'inventer une autre histoire.
La science des religions, en ce sens, a une portée éthique immense, parce qu'en sa
démarche radicale, elle est une philosophie de la créativité humaine, celle qui
crée du sens autorisé (28), mais toujours
à inventer. Au nom même de ce sens, elle peut chercher à comprendre telle ou telle
position religieuse. Et comprendre ne se résume pas à décrire ou à classer.
Il suffit d'une pondération des valeurs en jeu dans telle ou telle scène. Or, cette
activité indique que la science des religions tente de comprendre le procès de l'institution
du sujet par le sujet en reconnaissant qu'il est libre de la figuration qu'il porte. On dira pour faire court,
mais non sans voir qu'on évoque un thème immense, qu'il n'y a pas de modèle.
Une philosophie de la création se crée dans l'histoire par le sujet, reconnu aujourd'hui
en quête de soi dans un monde où ça ne parle pas.
Cette science ne saurait devenir une autre chapelle. Son éthique ne peut être que
celle de la liberté. Elle s'en inspire, elle la propose et elle l'invente
(29). En cela, elle est profondément une
éthique (30).
(1) Georges Tissot est professeur au Département d'études
classiques et de science des religions de l'Université d'Ottawa.Retourner au texte
(2) D'où une question sur la mythologie inhérente aux discours
proposés tant du c“té du religieux que de celui de la science.Retourner au texte
(3) Sans pouvoir le développer ici, la science des religions ouvre un
questionnement des implicites mythiques dans les savoirs et les croyances. Par exemple, il importe
d'être attentif aux discours de certains savants qui, tout en faisant appel à leur
démarche scientifique propre, s'autorisent d'un récit sur le monde, le temps, la conduite
humaine sans prendre acte d'une mythologisation implicite d'une part, et, d'autre part, d'un rehausement
en retour et de la valeur du récit et de la valeur de la science. Ce qui offre à leur
récit un coefficient de valeur. De même, une attention à la symbolique du temps
inhérente aux structuralismes, ou à certaines approches psychanalytiques de la
psyché, ou encore, plus prosaïquement, à la vision gestionnaire de la conduite
humaine, pourrait éveiller, à tout le moins, l'attention critique. M. de Diéguez,
Le combat de la raison. Paris: Albin Michel, 1989, 285 p., pose les fondements d'une science
des religions; P. Legendre, Leçons VII. Le désir politique de Dieu. Étude sur
les montages de l'État et du Droit. Paris: Fayard, 1988, 437 p., en filigrane, un appel à
reviser le concept occidental de religion. P. Côté, "Les fictions politiques du croire. Ordre et
désordre dans le combat des dieux", Séminaire, le vendredi 19 novembre 1993,
Université Saint-Paul.Retourner au texte
(4) Que cet autre, ou ce qui est extrinsèque, soit représenté
ou thématisé sous l'Un ou le Multiple importe peu. C'est l'institution du rapport avec
toutes ses conséquences sur la conduite de la vie: par exemple, en institutionnalisant l'ordre
dogmatique, l'intégrisme, le fondamentalisme. En somme, c'est l'institution d'un refus de
questionnement et d'une pesée radicale de la situation de vie par l'intelligence.Retourner au texte
(5) Voir C. Delacampagne, Histoire de la philosophie au XXe siècle.
Paris: Seuil, 1995, 386 p., pour un survol net, précis, articulé et
problématisé de la philosophie au vingtième siècle; M.
de Diéguez, Histoire de l'intelligence. Paris: Fayard, 1986, 402 p.,
ainsi qu'une esquisse d'une histoire de la philosophie d'Aristote à Sartre,
à venir, qui serait une interprétation du destin de la philosophie conçue comme
une histoire de l'imaginaire philosophique de la "civilisation occidentale" (communication de l'auteur).Retourner au texte
(6) M. Gauchet, Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion. Paris: Gallimard, 1985. Voir d'ailleurs le positionnement de R. Lapointe par rapport aux thèses de Gauchet dans l'introduction &agrav
e; son Socio-anthropologie du religieux. I, La religion populaire au péril de la modernité. Genève-Paris: Librairie Droz, 1988, p. 9-15; aussi les "Prolégomènes épistémologiques" dans Socio
-anthropologie du religieux. 2, Le cercle enchanté de la croyance. Genève-Paris: Librairie Droz, 1989, p.13-103. Il importe de rendre compte de cette socio-anthropologie ailleurs.Retourner au text
e
(7) M. Eliade, J. Campbell, et A. Eliot, D.-I. Lauf et E. Bührer, L'univers
fantastique des mythes. Paris: Les Presses de la connaissance, 1976. Voir A.-M.
Bilodeau, "Joseph Campbell: le jeu de l'éternité dans le temps",
Religiologiques, 8 (1993), p. 182-203.Retourner au texte
(8) "Aristote, puis saint Augustin avaient déjà
remarqué qu'on ne mesure le déplacement d'un objet qu'avec le
secours bienveillant du temps et qu'on ne rencontre donc le mouvement que dans
l'espace, alors qu'il faudrait également l'apercevoir dans le temps. Pourquoi le temps demeure-t-il i
nvisible, alors que tout mouvement s'exprimant par le calcul d'une vitesse, il en résulte que la
vitesse ne peut s'entendre qu'à la lumière du temps? La durée est une
réalité qui escorte le mouvement dans l'étendue, et même qui le serre de
près. Si le temps nous quittait, le mouvement ne serait ni enregistrable, ni concevable. Il
doit donc exister un rapport entre l'espace, que le commun des mortels croit "visible", et le temps
qui, d'un consentement unanime, échappe à nos regards. Mais quelle folie de croire
qu'on voit l'espace! Comment l'étendue serait-elle observable en tant que telle? De plus, il
serait contradictoire que l'espace fut fini - car il faudrait qu'il n'y eût plus d'espace au-delà
de ses frontières, ce qui est inconcevable et enlèverait son sens au mot
"frontière". De même, nul ne peut concevoir un "avant" ou un "après" du temps,
puisque ces prépositions se réfèrent déjà au temps.
Qu'est-ce donc que la durée si elle se cache encore mieux que l'étendue, et si elle
s'ingénie à me faire croire à tort que je vois l'espace, alors qu'un pacte secret de
l'espace avec le temps fait tout le spectacle? En vérité, faute que je voie ce pacte, je
ne vois ni l'un ni l'autre. Comment puis-je donc prétendre que je vois le mouvement? Et pourtant,
une équation me démontre que l'étendue s'arrange pour se mêler aux heures
en catimini. Einstein est pascalien." M. de Diéguez, "Einstein et
l'anthropologie philosophique", Temps modernes, 49, 575 (1994), p. 86-87; voir,
du même auteur, Le mythe rationnel de l'Occident. Paris: PUF, 1980, p. 51-62.Retourner au texte
(9) M. Serres, Le système de Leibniz et ses modèles
mathématiques. Paris: PUF, 1982 [1968 en 2 vol.]; voir, dans l'édition en 2 vol.,
II, p. 650 et ss.; id., Hermès IV. La distribution. Paris: Éditions de Minuit, 1977.
Pour une poétique du temps, de l'espace et de la science, voir, du même, Les origines
de la géométrie. Paris: Flammarion, 1993. Ceci se relie aux recherches sur la
poétique de l'espace (depuis Bachelard et G. Durand. Voir le Bulletin de liaison des Centres
de Recherches sur l'Imaginaire, édité par L'Association pour la recherche sur l'image,
sous la direction de J-J. Wunenburger, [diffusion, Amérique du Nord, F.R.I.S.Q., Sciences
religieuses, UQAM]). En vue d'une problématique du regard scientifique et du rapport entre
savoir et culture, parmi les nombreux ouvrages,
je signale, sous la direction de Michel Serres, Éléments d'histoire des
sciences. Paris: Bordas, 1989, 576 p. En particulier, de Michel Serres, "Préface qui invite
le lecteur à ne pas négliger de la lire pour entrer dans l'intenion des auteurs et
comprendre l'agencement de ce livre", p.1-15 et "Paris 1800", p. 337-361. Retourner au texte
(10) Comment jauger les limites des discours de Feuerbach, de Marx
et de Durkheim?Retourner au texte
(11) Expression afin d'éviter le discours vitaliste et finaliste,
autrement il faudrait écrire "se meuvent".Retourner au texte
(12) "Or, de la construction, par la société toute entière, d'un
seul ou de plusieurs personnages symboliques, chargés de soutenir ses volontés et
d'exprimer l'intelligence que le groupe se donnera de son existence spécifique, les efforts de
l'Assemblée nationale de 1789 pour édicter des règles de fonctionnement
élémentaire de la République témoignent avec éloquence;
car on y assiste à la naissance saisissante du fondement politique de la religion, et cela
sur le modèle feuerbachien, mais corrigé par l'intrusion des règles de la
vie communautaire dans le mécanisme de l'"aliénation originelle." M.
de Diéguez, Essai sur l'universalité de la France. Paris: Albin-Michel, 1991, p. 162.Retourner au texte
(13) "Qui ne voit que la religion fonctionne sur ce modèle?" Ibid., p. 164.Retourner au texte
(14) R. Debray, Critique de la raison politique ou l'inconscient religieux.
Paris: Gallimard, 1987 (1981), 473 p.Retourner au texte
(15) Depuis l'exploration du monde par les voies de l'Atlantique, la
question de la nature de l'humain n'a cessé de susciter un approfondissement de
ce que porte l'humain en regard des autres êtres vivants et en regard du possible.
Mais des champs de pensée se figent, qui en appellent à la nature,
qui, à une sur-nature, qui, à un substrat culturel quasi intangible
(légitimant l'ostracisme radical sous les formes connues de l'expulsion, du
génocide, de l'ethnocide et du racisme) ou à un substrat primordial
soit enraciné dans la conscience (intouchabilité de la croyance),
soit dans une existence objectivée extrinsèque au monde, soit
même légitimé par l'histoire, par la force ou encore par la science.Retourner au texte
(16) Voir G. Gusdorf dans le monumental
Les sciences humaines dans la pensée occidentale. 14 vol. Paris: Payot, 1966-, en particulier, à partir du vol. III, La Révolution galiléenne. On aura reconnu les allusions à l'anthropologie du XVIIIe si&e
grave;cle (voir M. Duchet, Anthropologie et histoire au siècle des lumières. Paris: François Maspero, 1971 [1994 avec une postface], 563 p.) ainsi qu'à Freud, R. Girard, C. Lévi-Strauss. Sur la pensée, je r
éfère à M. de Diéguez, Une histoire de l'intelligence. Paris: Fayard, 402 p.; Id., La caverne. Paris, Gallimard, 1974, 1091 p.; et sur la post-modernité, voir la synthèse et la critique de H. Meschon
nic, Modernité, modernité. Paris: Verdier, 1988, 316 p. L'aventure de Prométhée évoque toute la question de la conquête des feux du ciel par la maîtrise du nucléaire qui remet entre les mains hu
maines un potentiel de destruction non mesurable.Retourner au texte
(17) Tout le procès de la rencontre des cultures
appelle l'invention de terrains communs sous le signe d'ententes qui scellent
des appartenances. Or, pour ce faire, il importe de cerner les rationalités
qui les fondent. C'est toute la question du poids des valeurs de coexistence en
regard de celles dont on croit qu'elles définissent l'identité. L'appel
à une auto-critique est inévitable. Retourner au texte
(18) M. de Diéguez, "Identité et structure du sujet", dans
Universalis, Paris, 1990, vol. 28, p. 67-77.Retourner au texte
(19) Ici, il ne s'agit pas d'un jugement de valeur ou d'un préalable au
nihilisme. Il importe de reconnaître que sans cette "figuration", la conscience serait aveugle.
Cependant, en cette figuration, elle est prisonnière de l'oubli de son travail propre.
Encore que cette affirmation relève d'une conclusion de l'analyse proposée ici. Le
sujet humain a constamment forgé l'objet. Cette mise, en quelque sorte cette position
(acte de poser) de la forme, devient une donne parfois si lumineuse qu'elle capture et
ensorcèle "son" sujet, mais elle peut être indice qui rappelle la distance et le
ce-qui-l'institue. Le plus souvent, le monde fut une Figuration où tous les
paramètres de la vie la parachevaient afin de constituer le sujet, tel sujet unique,
c'est-à-dire dans un monde unique. Il s'oubliait en quelque sorte pour délester
le face à face du même en se posant en regard d'un "Autre" par rapport
auquel il s'involuait comme figure. D'où une espèce propre de mimésis.
Cette histoire des Figurations des divers groupes humains semble à peine amorcée.
Pour l'"Occident", voir R. Debray, Vie et mort de l'image. Une histoire du regard en Occident.
Paris: Gallimard, 1992, 412 p., ainsi que le précédent, du même auteur,
Cours de médiologie générale. Paris: Gallimard, 1991.
Voir aussi le très beau et très riche ouvrage de A. Besançon,
L'image interdite. Une histoire intellectuelle de l'iconoclasme. Paris: Fayard, 1994, 526 p.Retourner au texte
(20) M. de Diéguez, op. cit., 1989, p. 86-87.Retourner au texte
(21) R. Lemieux, "Chercher l'objet ou la question de l'éthique dans le champ du religieux.", Religiologiques, 9 (1994), p.157. Il serait souhaitable de s'interroger sur la nature de cette distance relative. Pourquoi "relati
ve"? Une réflexion sur la nature de certaines expériences dans quelques traditions bouddhiques nous mènerait, peut-être, à reconnaître cette distance, surtout face à tout signifiant.Retourner au texte
(22) M. de Diéguez, op. cit., 1989, p. 85.Retourner au texte
(23) M. de Diéguez, Science et nescience. Paris: Gallimard, 1970, 548 p. (voir spécialement, p. 467 s.); "Identité et structure du sujet", dans Encyclopaedia Universalis, Paris, 1990, vol. 28, p. 67-77
. Ci-haut, n.18.Retourner au texte
(24) M. de Diéguez, op. cit., p. 89, 90.Retourner au texte
(25) Ibid., p. 91 (cite le texte du concile de Chalcédoine).Retourner au texte
(26) Voir le beau numéro Construire l'objet religieux, sous la direction de G. Ménard, présentation de L. Rousseau, dans Religiologiques, 9 (1994).Retourner au texte
(27) M. de Diéguez, op. cit., p. 102.Retourner au texte
(28) Il s'agit de souligner la nécessité d'une
épistémologie critique sur la pesée de ce qui fait autorité.Retourner au texte
(29) Il reste à illustrer ce propos par un essai sur l'histoire des religions.
Parmi les ouvrages récents, voir J. Waardenburg, Des dieux qui se rapprochent. Introduction
systématique à la science des religions, traduit et adapté de l'allemand par
Claude Welscher et Jacques Waardenburg. Genève: Labor et Fides, 1993, 210 p.; "Les sciences
religieuses au Canada francophone", numéro spécial de Sciences religieuses,
sous la direction de É. Lacelle, 21, 3 (1992).Retourner au texte
(30) La réflexion épistémologique n'est pas pour autant
close. Au contraire, une recherche tant sur le langage et les métaphores que sur les
polarités dogmatiques dans la vie de la psyché apparaît essentielle.
Religion in History. The Word, the Idea, the Reality. La religion dans l'histoire. Le mot,
l'idée, la réalité, sous la direction de Michel Despland et Gérard
Vallée. Waterloo: Wilfrid Laurier University Press, 1992, 252 p. Voir J. Lacan, M. Gauchet, N.
Charbonnel, M. de Diéguez, R. Debray et P. Legendre, entre autres.Retourner au texte