J. J. Clarke, 1997, Oriental Enlightenment : The Encounter Between Asian and Western Thought, London et New York, Routledge, 273 p.

Dans la foulée des travaux de Saïd (Orientalism, 1978, trad. française en 1980) et de Schwab (The Oriental Renaissance, 1984), Clarke nous offre un ouvrage très bien documenté et fort bien structuré. Le livre du professeur d’histoire des idées de l’université Kingston de Londres est manifestement influencé par celui de Schwab. Même le titre s’inspire de celui du savant français. Il est à noter que l’ouvrage de Schwab a été traduit en anglais trente-quatre ans après sa parution en France (1950), et que livre en question a été préfacé par Saïd. Le succès de Saïd n’est probablement pas étranger à la traduction anglaise du livre de Schwab.

Clarke analyse seulement une partie, et non l’ensemble, des études orientales. Il concentre son attention sur les religions chinoises et indiennes. Son ouvrage n’est pas une histoire de l’orientalisme, mais une analyse du « discours » (au sens foulcaldien du terme) sur l’orientalisme. Selon l’auteur, l’emploi du mot orientalisme se réfère à un grand éventail d’attitudes manifestées par les Occidentaux à l’endroit des religions et des philosophies asiatiques (p. 7). Sa conception de l’orientalisme transcende les frontières du champ d’études jadis désigné par le vocable « orientalisme ». Il reconnaît que l’utilisation du terme orientalisme est devenue problématique. Or, pourquoi donc l’avoir employé ? Il semble ignorer que l’usage de cette notion a été proscrite en 1973 lors du 29^e congrès international des orientalistes. En fait, l’auteur utilise ce concept de différentes façons, parfois dans le sens de « discours », et rarement dans le sens de disciplines académiques (indianisme et sinologie). À cet effet, il reste muet quant au rôle joué par le Collège de France, l’École des langues orientales vivantes, la Société Asiatique et l’École Française d’Extrême-Orient dans le développement de l’orientalisme en France.

L’objectif de Clarke n’est pas de présenter une évaluation critique du regard des orientalistes à l’endroit de l’Orient, ni d’évaluer l’impact du discours orientaliste sur les sociétés asiatiques contemporaines, ni de dresser un bilan des récents travaux effectués par les spécialistes. Les sinologues, indianistes et bouddhisants qui désirent consulter cet ouvrage pour être mis au fait des avancées dans leurs domaines respectifs de spécialisation, doivent s’abstenir. En bref, Clarke brosse un tableau des formes adoptées par l’orientalisme (le discours) depuis la Renaissance jusqu’à la période postmoderne. En somme, son livre traite de la rencontre de la pensée orientale avec celle de l’Occident.

L’auteur condamne la répugnance de ceux et celles qui, dans le monde universitaire, ne prennent pas au sérieux la pensée orientale. Il s’insurge contre l’étroitesse d’esprit de la tradition historiographique occidentale. Par exemple, il souligne le fait que la majorité des ouvrages d’histoire de la philosophie laisse de côté les traditions orientales. Même les historiens des idées boudent — ou sinon ignorent complètement — la contribution de cet héritage au développement de la civilisation occidentale. Selon Clarke, l’« européocentrisme » endémique des universitaires en est le responsable. Le fait que l’Occident ait pu emprunter quelque chose d’importance à l’Orient — ou de mettre sur le même pied les philosophies orientales avec celles de l’Europe — est inacceptable pour plusieurs intellectuels occidentaux. Pour ces derniers, l’Orient demeure associé avec des « shady occultist flirtations, the unconscious rumblings of the repressed irrational urges », sans oublier le mysticisme du Nouvel Âge, et toutes les autres formes de débordement de la raison. À cet effet, l’auteur montre, tout comme Schwab avant lui, que les Occidentaux ont abondamment puisé dans la source « orientale ». Il met en évidence la curiosité — et la place occupée dans les débats intellectuels — des Européens à l’endroit des religions et des philosophies asiatiques. Il souligne, tout particulièrement, l’engouement des philosophes des Lumières et de ceux de la période romantique à l’endroit de la pensée orientale. Il faut noter que Schwab l’avait brillamment exposé un demi-siècle avant lui. En outre, l’auteur précise que les données en provenance de l’Orient ont non seulement servi de distractions (un exotic time out, selon l’expression de l’auteur), mais ont également servi d’instruments de comparaison entre Nous et les Autres (voir l’ouvrage de Todorov consacré à cette question, 1989). En bref, le but avoué de Clarke est d’essayer d’altérer la perception des universitaires quant à la contribution de la pensée orientale au développement intellectuel de l’Occident, et de démontrer que l’Orient a exercé une profonde influence sur la culture occidentale depuis la Renaissance (p. 5, 18-19). L’auteur espère que son livre pourra construire un pont entre l’Orient et l’Occident et servir la cause de la compréhension entre les peuples de diverss horizons intellectuels (p. 15).

Clarke souligne à grands traits que la croissance rapide de l’orientalisme est redevable à la domination militaire et économique de l’Europe sur les pays d’Extrême-Orient et d’Asie. Il affirme que l’histoire des relations entre les pouvoirs coloniaux européens et les peuples d’Orient n’est pas seulement l’histoire d’une exploration culturelle, mais l’histoire de l’exploitation systématique des ressources tant naturelles que culturelles des peuples jugés « inférieurs ». Il met aussi en évidence le fait que l’Europe a imposé sa religion, ses valeurs et ses institutions politiques aux peuples orientaux. L’auteur voit cependant un paradoxe entre la colonisation de ces contrées et l’admiration des intellectuels européens à l’endroit de la pensée orientale. À mon avis, il ne faut pas confondre l’enfièvrement des artistes, des philosophes et des orientalistes avec celui des administrateurs coloniaux. Les deux groupes portent sur le même objet un regard fort différent. En d’autres mots, ce ne sont pas les administrateurs coloniaux qui sont à la source de la mode orientale, mais les intellectuels. De même, ce ne sont pas les légionnaires romains qui ont popularisé la philosophie grecque auprès des patriciens. Clarke a certes raison de dénoncer l’ethnocentrisme, le racisme et le colonialisme dont ont fait l’objet les peuples de l’Asie. Mais il ne faut pas mettre, dans un même panier, un orientaliste travaillant à l’élaboration d’un dictionnaire Chinois-Français dans son cabinet — et n’ayant jamais vu un « Oriental » de sa vie — et des coloniaux incultes sortis des académies militaires. Comme nous l’avons vu plus tôt, ce ne sont pas ces derniers qui sont à l’origine de « l’indomanie », de la mode chinoise et de celle du Japon, ayant envahi les milieux intellectuels, artistiques et philosophiques pendant le dix-huitième et le dix-neuvième siècle.

L’auteur consacre la première partie de son ouvrage à l’introduction. La deuxième décrit la fascination des Européens à l’endroit de la Chine et de l’Inde, depuis la Renaissance (à peine cinq pages consacrées à la Renaissance) jusqu’au dix-neuvième siècle. Clarke cherche à expliquer pourquoi l’Orient a été l’objet d’une telle fascination. En ce qui a trait à la Chine, les lecteurs devraient consulter Étiemble, L’Europe chinoise, 2 vol., 1988-1989. Quant à l’histoire de la découverte du bouddhisme en Occident, voir l’excellente bibliographie de 98 pages de Roger-Pol Droit, Le Culte du néant, 1997 (voir aussi le compte rendu dans Religiologiques, 17, 1998, p. 259-263). La troisième partie discute de la place de l’orientalisme dans les débats intellectuels du vingtième siècle. La quatrième entame une réflexion sur la pertinence de l’orientalisme à l’époque postmoderne. Les 44 pages consacrées à la conclusion, soit le cinquième de l’ouvrage, auraient cependant pu être intégrées au corps du texte.

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L’auteur prétend que le mot orientalisme est apparu, pour la première fois, en français, dans les années 1830. Selon Rodinson, le terme orientaliste est apparu en anglais en 1779 (Rodinson, La Fascination de l’Islam, 1989, p. 81). Le terme orientalisme a fait un retour en force depuis la parution de l’ouvrage de Saïd. Ce dernier est responsable de la renaissance de ce concept dans l’intelligentsia occidentale. Mais comme le souligne Bernard Lewis, cité par Clarke, le mot orientalisme is polluted beyond salvation. La raison est simple : le concept est maintenant utilisé de façon équivoque. De plus, ce concept est dorénavant porteur d’une histoire liée aux effets pervers du colonialisme.

L’idée d’utiliser le mot East, dans le sens d’Orient, porte aussi à confusion. Le terme appartient, à bien des égards, au vocabulaire du dix-neuvième et à celui de la première moitié du vingtième siècle. La dichotomie East-West nous apparaît également inadéquate à l’âge de la globalisation. Cette manie occidentale de créer des catégories de ce genre prend ses racines durant l’Antiquité (les Grecs versus les Barbares) et s’est perpétuée jusqu’à nos jours (Nous versus les Autres). Clarke a raison de dénoncer l’utilisation abusive des termes East et Orient. Paradoxalement, il affirme : « For sake of expository convenience and economy terms like “ East ” and “ the Orient ” will be used throughout the book to refer to the cultural and intellectual traditions of South and East Asia. » (p. 10) En utilisant ces termes, ne tombe-t-il pas dans le piège qu’il dénonce ?

En outre, qu’est-ce que la pensée orientale ? Il n’y a pas de pensée orientale en soi, c’est une simplification de la diversité inhérente à la pensée chinoise et indienne. Selon nous, les termes « Orient » et « pensée orientale » sont des vestiges des siècles passés. Pourquoi ne pas nommer les traditions religieuses en cause (et même les écoles diverses appartenant à ces traditions) par leur nom respectif ? Les Byzantins aimaient fendre un cheveu en quatre, certains intellectuels issus de la postmodernité préfèrent ne pas fendre le cheveu du tout.

L’historien britannique reconnaît sa dette envers Saïd. Mais il est beaucoup plus nuancé que lui, il prône « a more affirmative orientalism » (p. 8), dénonce l’étroitesse de la critique saïdienne, et le réductionnisme de ses positions (p. 27). Selon Clarke, Saïd ne tient pas compte de la complexité du « discours » orientaliste ; l’orientalisme « cannot simply be identified with the ruling imperialist ideology, for in the Western context it represents a counter-movement, a subversive entelechy, albeit not a unified or consciously organised one, which in various ways has often tended to subvert rather than to confirm the discursive structures of imperial power » (p. 9). Paradoxalement, l’auteur met tous les orientalistes dans le même panier en affirmant que, dans l’histoire de l’orientalisme, il n’y a jamais eu de savants qui poursuivaient une quête désintéressée du savoir (p. 22). Tout comme le prétend Saïd, l’Orient a été étudié non pas avec un esprit objectif, mais dans le but de devenir un « instrument for the subversion and reconstruction of European civilisation » (p. 60). Il sera permis de douter de ces dogmes répandus dans les sphères d’influences saïdiennes. Il est important de préciser que la critique de Saïd s’adresse à ceux qui ont tenu un discours sur le Moyen-Orient (et sur l’islam en particulier), et non à ceux qui œuvrent dans le domaine asiatique.

En guise de conclusion, nous tenons à nous excuser auprès des lecteurs de l’utilisation abusive des mots « Orient », « oriental », « orientaliste », et « orientalisme ». Afin de ne pas travestir le vocabulaire utilisé par Clarke, nous avons cru bon d’utiliser les termes employés par ce dernier. Bref, l’historien britannique a réussi à brosser un tableau fort intéressant de la rencontre entre l’Orient et l’Occident. Nous recommandons cet ouvrage à ceux qui s’intéressent à cette question. Ceux et celles qui ont dévoré le livre de Schwab vont sûrement se régaler de celui de Clarke.

Michel Gardaz

Université d’Ottawa