Antoine Sirois, 1999, Lecture mythocritique du roman québécois, Montréal, Triptyque, 132 p.

Robert Verreault, 1998, L’autre côté du monde, le passage à l’âge adulte chez Michel Tremblay, Réjean Ducharme, Anne Hébert et Marie-Claire Blais, Montréal, Liber, 165 p.

La mythocritique constitue un courant interprétatif minoritaire aussi bien dans les études littéraires que dans le champ plus large des sciences de la culture. À vrai dire, ce courant se présente comme une variante spécifique, comme une branche du courant plus englobant de la critique thématique dans les études littéraires et de l’herméneutique dans les sciences de l’interprétation et en philosophie. Il leur emprunte leur approche et leur méthode, qu’il met à l’épreuve sur ces objets singuliers que forment les mythes. Au Québec, il s’agit d’un mode de lecture fréquenté par quelques littéraires (Maurice Emond, Brenda Dunn-Lardeau notamment) et par quelques spécialistes des sciences religieuses (dont Guy Ménard et Jacques Pierre) qui se réfèrent à la théorie du « déplacement du sacré » dans les sociétés modernes comme cadre général d’analyse.

Les ouvrages doit il sera question ici s’inscrivent tout naturellement à l’intérieur de ce courant. Antoine Sirois, un littéraire, propose ce qu’il appelle lui-même une « lecture mythocritique du roman québécois alors que Robert Verreault, spécialiste des sciences de la religion, offre une étude sur les rites d’initiation dans l’œuvre de quatre romanciers contemporains. Provenant d’horizons disciplinaires différents, ces essais présentent plusieurs points communs, ce qui n’étonne pas vraiment, compte tenu de leur commun enracinement dans une même conception du travail interprétatif et de la parenté des objets littéraires qu’ils prennent en considération.

L’objectif d’Antoine Sirois est plutôt modeste : il s’agit pour lui de repérer, dans les œuvres des auteurs retenus, les mythes empruntés à la tradition et d’examiner comment ils sont repris, adaptés et modifiés de manière explicite ou diffuse, suggérant, de manière plus ou moins insistante, un certain type de lecture. Il ne propose donc pas de nouvelles interprétations, à visée globalisante, des œuvres étudiées, se bornant à « mettre en évidence la dimension du récit relative à la mythologie » (p. 14).

Dans l’œuvre d’Anne Hébert, il s’attarde à l’analyse de trois formes de recours au mythe. Il montre d’abord comment celle-ci s’inspire de récits tirés de la Bible pour élaborer certains thèmes, dont celui du « regard en arrière » emprunté à l’épisode de la femme de Loth, et pour construire une « stratégie de narrations » (p. 17) astucieuse, parfaitement ajustée à son propos. Il étudie ensuite la manière dont elle utilise les rites d’initiation primitifs pour faire comprendre les drames existentiels de ses personnages lorsqu’ils se cristallisent, au moment de leur passage à l’âge adulte. Il repère enfin les métaphores animales, minérales et végétales qu’Anne Hébert emprunte largement à la Bible et qui contribuent également à créer l’atmosphère de religiosité dont cette œuvre est imprégnée de part en part, explicitement par sa critique des institutions cléricales, plus souterrainement par l’aspiration au sacré qu’elle manifeste à travers le refus véhément de ses formes les plus convenues.

Dans l’œuvre de Ferron, le recours au mythe chrétien est moins envahissant, celui-ci trouvant plus largement son inspiration dans les contes et légendes de la tradition orale québécoise qu’il reprend et remet en circulation à sa manière, caustique et ironique. Chez lui aussi on retrouve, remodulé, le récit archétypique de l’initiation vécue comme une opération rituelle. Cela est particulièrement évident dans des récits comme La nuit, l’Amélanchier ou Le salut de l’Irlande, dans lesquels l’apprentissage du monde prend la figure du franchissement d’un passage, d’une frontière entre l’espace du sacré — de l’enfance et du rêve — et celui du profane, monde des oppositions et des contradictions, du bruit et de la fureur, qui est l’envers du « paradis perdu » des origines.

Ces études substantielles des œuvres d’Hébert et de Ferron sont accompagnées d’analyses plus courtes, et de moindre portée il faut le dire, de textes de Jacques Poulin, de Gabrielle Roy et d’Yves Thériault. L’auteur montre que la construction des personnages ambivalents de Poulin — hommes efféminés surtout, femmes viriles à l’occasion — relève d’une certaine « nostalgie de l’androgynie » qui traduirait un vieux désir humain d’unité et de plénitude, éventuellement atteignable à travers le mythe d’une bisexualité aussi chaste qu’épanouie, ce qui n’est pas le moindre des paradoxes. Enfin, Antoine Sirois met en lumière la prégnance d’un mythe plus contemporain, celui du Nord — et de sa pureté blanchâtre — dans certains œuvres de Gabrielle Roy et d’Yves Thériault.

Robert Verreault, pour sa part, concentre son attention sur un seul mythe et sur son aspect rituel, celui de l’initiation, tel qu’il est mis en forme dans les œuvres de Michel Tremblay et de Réjean Ducharme et, plus spécifiquement encore, dans les Chroniques du plateau Mont-Royal du premier et dans Le nez qui voque du second. L’auteur consacre aussi quelques pages à certains textes d’Anne Hébert et de Marie-Claire Blais trop rapidement analysés et qui n’apportent rien de vraiment significatif à la connaissance de ces auteures.

L’ambition de Robert Verreault excède celle d’Antoine Sirois ; il s’agit en effet pour lui d’examiner ces œuvres en tant qu’expressions de désirs individuels de dépassement, d’aspiration au sacré, mais aussi en tant que manifestations particulièrement significatives du rapport que la société québécoise entretient avec le religieux au moment de la Révolution tranquille, au moment donc où elle rompt, selon toute apparence, avec cette référence jusque là centrale dans son histoire. Comment évaluer, mesurer l’importance de cette rupture et surtout comment l’interpréter ? C’est la question de fond que soulève d’emblée l’auteur dans son introduction.

Le premier chapitre de l’ouvrage est consacré aux Chroniques de Michel Tremblay, et plus précisément à l’examen de la crise existentielle que vivent trois de ses personnages-phares : Édouard, la « duchesse de Langeais », Marcel, l’enfant demeuré et Jean-Marc, l’éventuel écrivain de la saga à produire sur la « sainte famille » dont le narrateur nous raconte l’histoire en démanche. Robert Verreault insiste surtout sur l’initiation parisienne du personnage d’Édouard, vendeur de souliers le jour, travesti en une « duchesse de Langeais » fofolle la nuit, et sur son désir de retrouver le paradis perdu des origines familiales, la serre chaude de l’enfance brisée par la faute initiale. L’inceste monstrueux des ancêtres Josaphat et Victoire rompt en effet le charme paradisiaque et condamne la lignée à l’esseulement et à la dégénérescence (qui prend de multiples formes dans l’univers des Chroniques). Les parcours initiatiques, tant de Marcel et de Jean-Marc que d’Édouard, qui se terminent par des échecs, expriment un désir éperdu de réintégrer l’univers du sacré dans le monde profane ou au-delà dans le rêve, la folie et les conduites suicidaires. Tout se passe comme si les personnages de Tremblay ne pouvaient s’accommoder des seules valeurs profanes, habités qu’ils sont par le souvenir, largement fantasmé, d’un bonheur originel et d’une grandeur à jamais perdue.

On retrouve quelque chose de cet ordre chez Ducharme, et en particulier dans Le nez qui voque. On sait comment ses personnages, comme ceux de Tremblay, peuvent être immatures, réfractaires au monde adulte qui est pour eux un monde de compromissions et de résignation. On sait comment cela se traduit chez eux par leur refus de s’accommoder du réel tel qu’il est, de prendre leurs responsabilités de citoyens et même de s’assumer comme êtres sexués, la sexualité étant par nature associée à la licence et à la dépravation qui caractérisent globalement le monde social. Ce « refus global » s’incarne de manière régressive sous la forme, notamment, d’une idéalisation de l’univers de l’enfance, sur le plan individuel, et du monde des commencements, des origines, sur le plan historique et social. Là aussi, il y a donc une vision négative du monde profane — lieu de dégradation et de perdition — qui s’oppose à une conception romantique de l’univers du sacré, laquelle témoignerait d’une incontestable nostalgie pour l’espace plein, sans fissures, que proposait naguère la représentation religieuse dominante dans la société d’avant la Révolution tranquille.

L’analyse du rapport de ces romans à la Révolution tranquille, posé en introduction comme l’enjeu majeur de la lecture, ne dépasse cependant pas ce constat un peu court. Plutôt que de revenir en conclusion sur cette question centrale, l’auteur termine son essai sur une dérobade. Il se contente en effet de signaler rapidement que des romanciers plus contemporains — comme Louis Hamelin et Sylvain Trudel — témoignent également d’une préoccupation pour le sacré, sans par ailleurs en présenter une véritable démonstration, et il renonce ainsi du coup à son projet de proposer une interprétation plus large des romans pris comme objets d’étude. Cela n’enlève rien à la finesse et à l’intérêt intrinsèque de ses analyses particulières, mais cela prive les romans de la signification sociale plus globale dont ils sont porteurs en tant que vecteurs privilégiés de la Révolution tranquille. De même, on peut regretter qu’Antoine Sirois s’en soit tenu à son vœu de modestie et qu’il se soit contenté de signaler la dimension mythologique des romans étudiés — ce qu’il fait d’ailleurs fort bien — sans l’intégrer dans une approche socio-historique d’ensemble qui aurait permis d’en élargir la portée. Enfin, on regrettera aussi que les deux auteurs aient manqué de souffle, pour ainsi dire, n’approfondissant pas suffisamment des analyses qui demeurent à l’état d’esquisses, appâtant en somme le lecteur sans le rassasier.

Cela est assez « normal » s’agissant de Robert Verreault dont l’essai est le prolongement direct d’un mémoire de maîtrise et qui en épouse naturellement le format. Cela l’est moins chez Antoine Sirois qui, après avoir lancé en force son livre en consacrant une étude fouillée à l’œuvre d’Anne Hébert, se place ensuite en retrait, traitant plus rapidement de l’œuvre de Ferron et plus légèrement encore de celles de Roy et de Thériault à peine effleurées, et tire sa révérence sans offrir de conclusion à son ouvrage. C’est bien dommage car, dans un cas comme dans l’autre, on aurait pu tirer davantage de lectures pourtant inaugurées sous d’heureux auspices, traitées ensuite avec rigueur et vigueur dans un premier temps puis d’une certaine manière laissées en plan, sinon en friche. Cela n’annule en rien les mérites propres de ces lectures telles qu’elles se présentent, je le répète, mais limite leur portée à une sphère de spécialisation étroitement circonscrite : le champ assez limité des études mythocritiques lorsqu’elles ne débordent pas de leurs frontières.

Jacques Pelletier

Université du Québec à Montréal