Cet ouvrage
succinct est le fruit d’une enquête ethnographique
« native » (Traoré étant elle-même d’origine ouest-africaine),
menée entre 2008 et 2010 auprès de femmes musulmanes d’origine
ouest-africaine de la région métropolitaine de Montréal (conversations
informelles, entretiens semi-structurés et observation participante). Traoré
a ainsi récolté 24 récits de vie, incluant les trajectoires
migratoires et religieuses de ces femmes, la
société d’accueil demeurant un « espace de négociation et de
rationalisation perpétuelles » où les
« modalités d’être musulmane sont aussi variées qu’inattendues »
(7), et cela, selon les « répercussions » que la migration a sur
leur « religiosité », sur le « lien entre le transnationalisme
et le religieux » et leur rôle dans la « transmission du
religieux » (10). Traoré propose une perspective intersectionnelle et
postcoloniale pour étudier des « sujets
"situés" » (123) « à l’intersection de trois systèmes
exclusifs » (6) : le genre (femme), la race (Ouest-Africaines
racisées ; contextes coloniaux/postcoloniaux) et la religion
(musulmane). Dans leur rapport au « système de savoir » religieux,
ces femmes sont tiraillées « entre savoirs islamiques textuels et
savoirs islamiques populaires oraux » (6), entre
un « islam hérité, qui demeure figé dans la culture et la
tradition » et un « islam authentique et "pur", légitimé
par les textes et les codes écrits » qui prône une « libération
individuelle et communautaire » (7). Il y a donc des « tensions
entre savoirs officiels légitimés et savoirs apocryphes, entre savoir public
et savoir privé et enfin entre savoirs sacrés et
savoirs profanes » (8). Ces femmes se retrouvent aussi à un
« carrefour épistémologique », à « l’intersection » de
« trois formes d’épistémès » (11) : un « savoir épistémè
ésotérique » de « forme traditionnelle de savoir islamique »
(avant et pendant la période coloniale) ; un « savoir épistémè
rationaliste » (pendant et après la période coloniale) ; et un
savoir en lien avec un pouvoir et une autorité sociale (Brenner)
(11-12 ; cf. 71-73), cadre conceptuel qui lui permet de rendre compte de
la « complexité de la condition postcoloniale du sujet
ouest-africain » (14). L’articulation entre ces différentes dimensions
et épistémès mériterait d’être développée davantage, tout comme leur
utilité heuristique spécifique. L’ouvrage contient cinq chapitres. Dans le premier (17-27),
Traoré s’attarde au contexte sociohistorique de ces femmes, abordant le
développement de l’islam en Afrique de l’Ouest, notamment à l’époque moderne
(périodes coloniale et postcoloniale) et la migration récente de ces femmes
vers le Québec. Puis s’ensuit une présentation très succincte du contexte de
l’islam à l’ère de la mondialisation : l’« islam
mondialisé », « déterritorialisé » et
« transnational » (Roy), l’« islam mondain » et
l’« islam de marché » (Haenni), et la
« crise de l’autorité » qui en a découlé (25-27). Dans
le deuxième chapitre (29-43), Traoré explore la place de l’islam dans les
trajectoires migratoires et religieuses de ces femmes, en examinant
« l’acte lui-même de construire un récit sur l’islam en contexte
migratoire, ainsi que la signification de vivre et de penser le changement
religieux » (30). Pour ce faire, elle propose
quatre récits de migration, le premier, celui de Mamie, originaire du Niger,
illustrant la « forte corrélation entre la trajectoire spatiale et la
trajectoire religieuse » (32) avec une « vision d’un islam qui
transcende les frontières culturelles » (33). Le second, celui de Safia,
originaire de la Guinée, illustre la capacité de la migration à favoriser un changement
religieux (par une plus grande quête de rationalité). Le troisième, celui
d’Ina, originaire du Mali, montre l’islam familial et identitaire se
transformer en une vision « œcuménique » de l’islam. Le dernier
récit, celui de Fatoumata, originaire de la Guinée, montre comment l’islam
devient marqueur d’espaces. Le chapitre est dépourvu de conclusion. Le troisième chapitre (45-69) propose une discussion
« principalement descriptive » du rapport de ces femmes aux
institutions musulmanes de Montréal (54-58) et aux sources du savoir (58-68),
l’islam faisant « l’objet d’appropriations et de négociations
diverses » (45). Traoré note l’existence « d’un islam "de
résistance" face à une multiplicité de discours dominants »
(68) : discours antireligieux (au sein de la société québécoise),
discours de « laïcité comme négation du fait religieux dans l’espace
public » et discours de l’« islam
réformiste qui prône le retour aux sources sacrées de l’islam, y compris
certaines obligations vestimentaires et rituelles pour les femmes »
(68-69). Cet islam "de résistance" prend différentes formes :
l’acquisition d’un « savoir islamique "intellectuel" et donc
légitime », la « volonté de préserver les pratiques héritées de
leurs parents » et l’« appropriation
individualisée de ce qui constitue l’islam, ses dogmes et ses
pratiques » (69). Le quatrième chapitre (71-93) se penche sur la production, la
construction et la contestation de ces femmes du savoir islamique, en marge
des savoirs plus traditionnels. Traoré reprend à son compte la définition de
l’islam comme « tradition discursive » (Talal Asad) et la notion d’épistémè
(de Michel Foucault, 71-73), son
objectif étant « de mettre en évidence la dynamique dialogique et
négociatrice entre ces femmes musulmanes et le savoir religieux, notamment
par l’interprétation des traditions et l’appropriation de ce savoir, non
seulement dans la construction identitaire en contexte migratoire, mais aussi
dans les pratiques liées à l’islam » (72). Pour ce faire, elle présente
trois cas de conceptions différentes du savoir islamique et de sa
transmission : celui de Khadija, originaire du Niger, qui oppose l’islam
(local/syncrétique) de son enfance et celui d’aujourd’hui
(global/authentique) ; celui de Counda,
originaire du Mali, un islam plus identitaire (famille, nation, religion),
produit d’une « quête individuelle » ; et celui de Soukey, originaire du Sénégal, qui s’inscrit dans la
modernité et les rapports de genre (73-79). Quant aux « savoirs
secrets », notamment la divination et les pratiques de guérison (comme
la récitation de certains versets ou de noms de Dieu ou des poèmes d’Ahmadou
Bamba [1857-1927], fondateur de la confrérie mouride), ceux-ci sont souvent hérités de leurs mères. Selon Traoré, ces femmes
« imbriquent » deux formes – légitimes et illégitimes – de savoir
dans une « constante renégociation », « acte perpétuel de
redéfinition » dans le « contexte de la vie quotidienne », et
produisent une « pluralité de discours […] parfois opposés qui
définissent le savoir islamique » (93). Le cinquième chapitre (95-121) aborde les « espaces
féminins de savoirs sacrés » des femmes mourides membres d’une confrérie
mystique et ethnique dont la diaspora commerçante possède des ancrages local
(espace) et transnational (communauté). Traoré se tourne vers les rapports de
ces femmes avec « la hiérarchie islamique et le monopole
masculin "légitime" » pour « cerner les dynamiques
d’une agentivité féminine à l’intérieur d’un cadre plus structuré » et
institutionnel qui est celui de la confrérie (95) : elles
sont « actrices, agentes, et productrices silencieuses au sein d’espaces
socioreligieux musulmans et laïques » (16). Certains
de ces espaces, qui leur sont propres, leur permettent d’élaborer
« leurs propres pratiques et croyances » féminines, la base de leur
« pouvoir symbolique » (96), notamment au sein de la
« sous-structure associative » féminine, indépendante et autonome
de la « dahira Mame Diarra
Bousso » (1833-1866), du nom de la (sainte) mère de Bamba. Cette
figure féminine est au cœur de la « cosmogonie
soufie féminine » mouride, sujet de dévotion et de vénération pour son
rôle de « mère idéale » et de « guide spirituel » qui a
droit, elle aussi, à un Magal (pèlerinage) à Porokhane
(Sénégal) (114-118). La dahira « se
mobilise pour les mêmes célébrations religieuses » de la communauté
mouride (102). Ses rencontres ont lieu au domicile de ses membres,
« espaces féminins de la piété » qui sont également « propices
à la prière » et seraient, en quelque sorte, « sacré[s] »… (106-114). On apprend que la visibilité de cette
piété féminine est à l’œuvre dans l’espace public par ses dimensions
matérielles : notamment les dons recueillis par les femmes pour la
fondation Mame Diarra Bousso, garants de la baraka des Shaykhs
sénégalais en retour, mais également dans la somptuosité des tenues
vestimentaires féminines, indice de leur « théologie de la
prospérité » (110) (Haenni). Traoré
observe une « constante oscillation » entre « la conformité
aux normes islamiques contemporaines et des processus de subversion ancrés
dans des religiosités individualistes et utilitaristes, surtout en contexte
migratoire » (125). Cependant, il n’est pas toujours aisé de saisir
comment l’auteure envisage certains de ces processus de subversion :
découle-t-il de l’apport de la tradition orale, ou de « l’islam
expérientiel », ou des pratiques divinatoires ou magiques pré- et non
islamiques qui sont « souvent relégués au syncrétisme », mais qui
« constituent en réalité un lieu privilégié de savoir sur la vie, les
rapports sociaux et le rapport au corps » (8) ? En revanche, on
apprend que « des rituels de guérison associés à la récitation de
versets du Coran » n’ont « rien de nouveau » puisque des
« traditions prophétiques de certains versets ou de noms de Dieu datent
du premier siècle de l’islam » (91), mais pas les poèmes de Bamba,
ceux-ci n’étant nullement subversifs au sein de la confrérie mouride.
Pourrait-on alors parler de subversion ? Il faudrait préciser davantage
en quoi, dès lors, de telles pratiques relèveraient de celle-ci. L’ouvrage est le premier à se consacrer aux « dynamiques
socioreligieuses » des trajectoires migratoires et religieuses de femmes
musulmanes ouest-africaines du Québec et de leurs rapports aux
« savoirs » religieux. Lien: https://www.religiologiques.uqam.ca/recen_2021/2019_DTraore.html |
