Le
soufisme est un indicateur du religieux islamique peu documenté dans
l’Hexagone. Il est ici étudié en France et en Italie, dessinant ainsi des
tendances à l’ensemble de l’Europe. Piraino
s’emploie à montrer la densité du
soufisme contemporain porteur d’une hybridation qui donne à voir la
complexité d’un phénomène que les êtres humains ont de tout temps façonné. Issu
de la thèse de l’auteur soutenue en 2016, ainsi que des travaux de recherches
postdoctorales (2017-2019 et 2020-2022), cet ouvrage, préfacé par Mark Sedgwick, organisé en sept chapitres et un glossaire,
propose une immersion dans le soufisme confrérique analysé à la charnière de
la sacra doctrina (tradition discursive) et de la scientia
experimentalis (la mystique). Malgré les « attaques
et les tensions » (p. 66), le soufisme, taṣawwuf en arabe, se perpétue,
augurant ainsi la production de nouvelles pratiques, voire de nouvelles
doctrines. Il investit également le champ de la politique. Pour lever le voile sur les quatre confréries (tarīqa)
étudiées : la Qādiriyya-Būdshīshiyya,
la Shādhiliyya-Darqāwiyya-‘Alāwiyya, la Naqshbandiyya-Ḥaqqāniyya
et la Aḥmadiyya-Idrīssiyya-Shādhiliyya,
l’auteur participe à l’ensemble des rituels, tel un disciple, en France,
au Maroc, en Italie, à Chypre et en Algérie, les confréries étant
majoritairement transnationales. Si l’une l’invite à se convertir à l’islam,
une autre essaiera de le « guénoniser »
(René Guénon), autrement dit le « convaincre du bien-fondé des
positions guénoniennes » (p. 310), et précisément l’emblématique « Tradition
primordiale ».
Cette odyssée parmi les apprentis soufis, les guides spirituels (cheikhs)
et les représentants du cheikh (muqqadams), éclaire une
dimension du religieux islamique dans le Vieux Continent bien souvent
négligée en sociologie des religions : l’expérience expérientielle de
Dieu, la mystique. Après
la présentation de la méthodologie en introduction, les chapitres 1 et 2
s’attellent à analyser la densité du soufisme dans une double
dimension : mystique et sacra doctrina. L’émergence de la
mystique est examinée en contexte religieux chrétien, ainsi que dans le cadre
des sciences sociales, pour l’envisager, in fine, comme élément
constitutif du soufisme, lequel ne doit pas être séparé de la sacra
doctrina. Cet emboîtement fonde le chemin de la connaissance de
Dieu : purification de l’ego, guidance singulière d’un cheikh, pour la
première, et tradition discursive lue à la lumière des textes sacrés, pour la
seconde. Le
soufisme en contexte européen (ch. 3) est appréhendé à travers plusieurs
sources et influences. Si les premiers migrants ont installé des confréries
ethniquement homogènes, l’auteur présente un soufisme hétérogène. Si
ésotérisme et soufisme possèdent quelques traits communs, l’auteur souligne
le caractère islamique socio-historique du soufisme. Sans opposer un soufisme
« traditionnel » (p. 111) et un soufisme européen « contrefait »
(p 111), qui serait incarné à la fois par l’héritage guénonien, le
« religionisme » et le « nouvel
âge » (new age), l’auteur interroge les
emprunts réciproques des pratiques : certaines confréries s’inspirent
des pratiques new age, à l’inverse, « certains
mouvements soufis new age s’emparent à
nouveau des récits islamiques » (p. 111). L’auteur
analyse les conditions de la diffusion de la confrérie Qādiriyya-Būdshīshiyya
(ch. 4). Une « réorientation spirituelle » (p. 118)
du socle des rituels, sans perdre le caractère de l’orthodoxie malékite et un
« prosélytisme intense » (p. 119) ont permis de séduire
notamment les « spiritual seekers »,
ceux qui sont en quête spirituelle (p. 123). L’histoire de la confrérie Shādhiliyya-Darqāwiyya-‘Alawiyya (ch. 5) est associée à deux
figures : le cheikh Buzidi de la
confrérie Darqāwiyya-Shādhiliyya
(m. 1909), personnage iconoclaste « connu pour se rendre au sein des
maisons closes pour instruire les prostituées » (p. 173) et Khaled
Bentounes, le cheikh actuel. L’auteur relate
l’histoire d’une confrérie avec, en toile de fond, le colonialisme français,
des accusations d’espionnage, l’enjeu du nécessaire « renouvellement »
(tajdīd) de l’islam, la redéfinition de
la place de la femme dans la société (et dans la confrérie), la
prééminence du dialogue interreligieux pour la promotion de la paix,
etc., et les velléités d’une « dé-islamisation ». En
effet, en 2013, la proposition du président de l’Association
Internationale Soufie Alāwiyya de France
(AISA-France) de supprimer toutes références religieuses
dans les statuts de la confrérie n’a pas été plébiscitée, preuve d’une
confrérie « à forte empreinte sunnite, centrée sur le respect du fiqh
malékite » (p. 188). Grâce
à une présence numérique supérieure, mais aussi au charisme de cheikh Nazim
et un message fondé sur l’amour universel, la
Naqshbandiyya-Ḥaqqāniyya (ch. 6),
est la plus répandue dans le monde : « Un
véritable soufisme pour tous » (p. 298). Une porosité doctrinale
assumée (l’ouverture aux discours new age,
l’appropriation de l’ennéagramme présenté comme un « héritage naqshbandi » (p. 245), rituel du
miroir, concerts soufis) explique la diversité des profils des disciples.
Contrairement à ses homologues, cette confrérie
s’organise autour de véritables entrepreneurs spirituels. Le décès du cheikh
en 2014 ouvre la question épineuse de la succession, qui ne concerne pas
seulement l’identité de la personne, car certains aspirent à une
réorientation sur l’orthodoxie islamique. D’emblée, le dernier chapitre (ch. 7), consacré à la
confrérie Aḥmadiyya-Idrīssiyya
Shādhiliyya (AIS) à empreinte
guénonienne, nous plonge dans un soufisme intellectualisé (p. 329) et
verbalisé : le débat, la disputation autour de livres et de sujets, tels
que la métaphysique, font partie intégrante des rituels. L’auteur insiste sur
sa structure à cheval entre l’Italie et la France, sa singularité, son
ambition et sur les tensions internes et externes. Composée d’une petite
communauté essentiellement constituée de convertis diplômés
cultivés, issus de la petite et moyenne bourgeoisie, elle aspire à
représenter l’islam italien, paradoxalement à distance de la communauté
musulmane italienne immigrée, pourtant majoritaire. Caractérisée par un
certain conservatisme sur les « questions d’ordre moral et
politique » (p. 319), l’AIS utilise une forme de
lobbying, une « métapolitique […] qui vise à marquer la
culture et la société sans pour autant chercher à conquérir les
pouvoirs étatiques » (p. 321). Ses cibles privilégiées sont les
élites politiques et religieuses, seules capables « de redresser
l’ordre métaphysique » (p. 321). La solide formation du cheikh
Yahya Pallavicini, fils du fondateur, qui, contrairement à son père, a étudié
les sciences islamiques, n’est pas étrangère au projet d’une « dé-ésotérisation, entendu comme processus d’élargissement
des contours guénoniens » (p.337), laquelle ne fait pas l’unanimité. Les « conclusions », dernière partie de cet
ouvrage, reprennent le propos central, les hybridations du soufisme et sa
relation avec la politique classée en quatre idéaux-types :
désintérêt, contrôle, influence et réconciliation avec la modernité. À la
question, comment distinguer le « vrai soufisme » d’un « pseudo-soufisme » ?,
Piraino souligne, en s’appuyant sur une enquête
ethnographique abondamment documentée, une réalité tout sauf binaire, un
phénomène en mouvement qui se déploie dans un espace transnational et
bouscule les sujets sociétaux. Lien: https://religiologiques.uqam.ca/recen_2024/2024_FPiraino.htm
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