Depuis
l’an 2000, chaque année, plus d’un commentaire sur le livre de Qohélet est
publié. Celui-ci, qui est précédé d’un avant-propos d’Ellen F. Davis (p.
i-ii), d’une préface de Moshe Halbertal (p. iii-iv) et de remerciements (p.
v-vii), est le fruit d’une collaboration entre deux personnes spécialistes
dans deux disciplines totalement différentes. En effet, Menachem Fisch est
professeur émérite d’histoire et de philosophie des sciences à l’Université
de Tel Aviv, tandis que Debra Band est une artiste états-unienne qui a
illustré plusieurs livres. Fisch et Band présentent chacun séparément un
commentaire du livre, chapitre par chapitre. Celui de Band est plus court et
porte aussi bien sur le livre de Qohélet que sur les illustrations couleurs
qu’elle a peintes en marge du texte ou sur des pages entières, illustrations
qui sont largement inspirées de l’architecture du palais de l’Alhambra à
Grenade, des synagogues de Tolède, ainsi que de leurs motifs. Ce livre est
donc à la fois un commentaire des douze chapitres de Qohélet et un beau livre
d’art qui s’apparente à certains manuscrits enluminés du Moyen-Âge. C’est ce
qui explique son prix plutôt élevé. Si
le commentaire de Fisch comprend de nombreuses références à des philosophes
contemporains (Karl Popper, Thomas Kuhn, etc.), celui de Band est plutôt
accompagné de citations de poètes juifs andalous (Salomon ibn Gabirol, Samuel
ibn Nagrela, etc.) et de textes midrashiques. Cela dit, Band et Fish
partagent essentiellement la même interprétation du livre de Qohélet. La
principale différence concerne la question de la date et celle du lieu de
rédaction du livre. Fisch estime que les spéculations sur ces deux questions
ont peu de pertinence pour ceux qui, comme lui, sont croyants (p. 1-2).
Toutefois et paradoxalement, lorsqu’il commente les premiers versets du
chapitre 8, il n’hésite pas à situer le livre de Qohélet à l’époque du livre
de Daniel et des Maccabées, c’est-à-dire au deuxième siècle avant l’ère
chrétienne, une époque où le martyre émergeait comme une valeur religieuse de
grande ampleur. Or, précise-t-il, la position de Qohélet est
catégorique : le fanatisme n’est pas une vertu
religieuse. Les limites de nos capacités marquent les limites de nos
responsabilités religieuses (p. 146). Pour sa part, Band est d’avis que deux
arguments permettent de croire que le livre de Qohélet a été rédigé à
Jérusalem durant la période perse : 1- le livre ne comprend aucun mot
grec ; 2- un bref examen de la société de Jérusalem pendant la période
perse permet de comprendre les conditions qui ont pu influencer sa manière de
rechercher la sagesse (p. 18). À ce sujet, par exemple, elle affirme que le
livre de Qohélet fait écho au souci prophétique de justice sociale (p. 23),
affirmation qui suscitera le doute des exégètes qui ont pris soin d’analyser
certains passages comme Qo 4,1-3.13-16 ; 5,7-8 ; 8,2-4. Selon
Fisch, Qohélet est un philosophe profondément religieux, anxieux et engagé,
qui cherche à savoir comment mener une vie religieuse bonne et significative
devant Dieu, et ce, tout en étant tiraillé par un doute perpétuel (p. 1 et
146). Du point de vue du genre littéraire, il compare le livre de Qohélet aux
Essais de Montaigne, car sa pensée est à la fois personnelle et
franche, contrairement à celle des philosophes qui ne parlent qu’à la
troisième personne et de manière objective (p. 3). Pour sa part, Band se
contente d’imaginer Qohélet comme un ancien professeur d’une académie de
Jérusalem, qui formait les jeunes hommes riches destinés à des carrières au
sein de la direction de la Judée (p. 23). La
traduction du livre de Qohélet est présentée à deux reprises : une
première fois dans une belle calligraphie, accompagnée de belles peintures
(p. 28-85), et une seconde fois sous forme de lettrage conventionnel,
accompagné des deux commentaires (p. 86-180) ; dans les deux cas, le
texte hébreu et la traduction anglaise sont placés côte à côte. La traduction
est une adaptation de celle qui avait été effectuée par Harold Fisch, le père
de Menachem Fisch (p. 1), chercheur en littérature anglaise et hébraïque,
lauréat du prix Israël, traduction publiée par l’éditeur Koren en 2008 (p.
24). Celle-ci ne fera pas l’unanimité. Pour illustrer mon propos, je ne
donnerai que quatre exemples. Contrairement
à la traduction de Harold Fisch, celle de Band et Fisch ne rend plus le mot hbl
par « vanité », mais par « vapeur ». En effet, Band et
Fisch estiment que ce mot clé du livre, dont le sens premier est celui de
« vapeur » ou de « brume », désigne systématiquement ce
qui est impermanent, fugace, éphémère, passager et temporel, plutôt que ce
qui est dénué de sens, absurde et vain (p. 7, 10, 14, 24, 86, 91, 98-99).
Cette traduction-interprétation du mot hbl n’est pas nouvelle et a
déjà fait l’objet de diverses critiques. Par exemple, maints exégètes jugent
qu’une telle traduction ne saurait s’appliquer à un texte comme Qo 8,14b, car
le fait que les justes soient traités comme des méchants et que les méchants
soient traités comme des justes n’a rien de vaporeux ou de transitoire. Si
c’était le cas, ce serait une merveilleuse consolation ! Or, ce texte ne
semble pas causer de problème à Fisch, qui ne cesse de répéter que le Dieu de
Qohélet est un créateur et un juge parfaitement juste, mais que ses voies
sont insondables pour les êtres humains (p. 108, 110-111, 123, 125, 146-147).
La
traduction proposée en Qo 3,1 est également tout aussi originale que
contestable. Estimant que le mot ḥpṣ fait référence à la
volonté ou au désir de Dieu, puisque ce mot renvoie systématiquement à la
volonté divine (Qo 3,17 ; 5,3.7 et 8,6), Fisch introduit le poème sur le
temps par une conjonction qui exprime une cause : « Parce qu’il y a
une saison pour tout sous le ciel, il y a donc (aussi) un temps pour chaque
exigence et objectifs (divins) ». Autrement dit, Dieu ne nous jugera pas
selon ses propres normes intemporelles, dont nous ne pourrons jamais être
conscients, mais suivant la qualité de nos décisions (p. 109 et 111). Cette
interprétation en laissera probablement plus d’un dubitatif, et ce, pour au
moins deux raisons : 1- le mot ḥpṣ ne se rattache pas
toujours à Dieu (cf. Qo 12,1.10) ; 2- ce mot peut difficilement avoir
ici un aspect volitif, car on voit mal comment il pourrait y avoir un désir
de pleurer, de gémir ou de perdre (cf. Qo 3,4a.c.6b). En
Qo 3,11, la traduction du mot ‘lm par « mystère du monde »
(p. 44 et 114) sera également critiquée par maints exégètes, puisque le
contexte immédiat indique clairement que ce mot doit d’abord avoir une
connotation temporelle (Qo
3,1-9 ; cf. aussi Qo 1,4.10 ; 2,16 ; 9,6 et 12,5). En outre,
le sens clairement temporel du mot ‘lm en Qo 3,14 (précédé du l comme
en Qo 1,4.10 : 2,16 et 9,6) et l’expression « du commencement
jusqu’à la fin » au v. 11c sont deux autres indices qui montrent que le
mot ‘lm ne peut avoir ici qu’un sens temporel. En Qo 3,11, il est donc
préférable de rendre ‘lm par « sens de la durée »,
« notion du temps total » ou « temps lointain »,
c’est-à-dire le temps des origines et le temps de la fin, comme l’indique
précisément le v. 11c. Par ailleurs, on peut aussi comprendre que ce mot désigne
le « temps caché ». En effet, l’emploi du mot ‘lm sans w
peut faire référence à un jeu de mots entre le temps lointain (‘wlm)
et ce qui est caché ou secret (cf. la racine ‘lm en Qo 12,14), d’où le
« temps caché », le temps de Dieu, le temps dont le commencement et
la fin échappent au savoir humain (Qo 3,11c). Plus
d’un exégète contestera aussi la traduction de Qo 7,26 (« et je trouve
plus amère que la mort la femme dont le cœur est un piège et un filet »)
et l’interprétation selon laquelle Qohélet ne viserait ici qu’une catégorie
de femmes, soit la femme illicite du livre des Proverbes personnifiée comme
Dame Folie (p. 64 et 143-144). Cela dit, il est vrai qu’aucune
interprétation de ce verset ne fait l’unanimité. Comme
tous les commentateurs, Fisch a dû expliquer les contradictions apparentes ou
réelles qui pullulent dans le livre de Qohélet. Il est bien connu que
plusieurs exégètes sont d’avis que ces contradictions proviennent du fait que
le livre de Qohélet aurait été rédigé par plus d’un auteur. Fisch refuse
cette solution et estime que tout le livre, y compris la finale en Qo
12,9-14, est d’un seul auteur (p. 1, 111 et 171). Plus précisément, il est
d’avis que Qohélet utilise exclusivement la première personne pour présenter
les différentes étapes de son propre parcours philosophique. Autrement dit,
les opinions, les observations et les conclusions formulées à la première
personne sont toujours les siennes, comme c’est le cas, par exemple, dans la
transition de la troisième personne à la première en Qo 1,12. En revanche,
Fisch considère que Qohélet réserve l’emploi de la troisième personne à deux
types d’affirmations : 1- celles de ses adversaires (tels les partisans
de l’hédonisme au chapitre 9), qu’il réfute ensuite avec brio ; 2- des
observations et des conclusions sur lesquelles il pense que tous devraient
être d’accord, comme c’est le cas, par exemple, en Qo 1,1-11 (p. 99, 108 et
179). Malheureusement, les passages censés représenter la position des adversaires
ou l’opinion commune ne sont pas toujours clairement identifiés. L’ouvrage
se termine par une bibliographie comprenant peu d’études exégétiques (p.
181-185) et un index de noms propres et de thèmes (p. 186-188). En
définitive, bien qu’il soit loin de résoudre les nombreuses énigmes du livre
de Qohélet, ce double commentaire relancera sûrement les débats sur la
théologie et l’anthropologie de ce petit livre de sagesse. Lien: http://www.religiologiques.uqam.ca/recen_2024/2024_MFisch_DBand.html
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