RELIGIOLOGIQUES, 17 (printemps 1998) NOURRITURE ET SACRÉ (p.53-74)


Corps étranger, corps sacrifié. Le symbolisme corporel dans les contextes de sacrifice humain de la société moche du Pérou précolombien

Daniel Arsenault[1]

[Résumé / Abstract]

 

Comme l'un des grands spécialistes de l'anthropologie du rituel, le regretté Victor Turner, l'a déjà signifié, l'un des modes d'expression parmi les plus importants de la communication rituelle est le corps humain (Turner, 1986, p. 23; voir aussi Argyle, 1975, p. 152; Parkin, 1992, p. 11-12).[2] En effet, quel que soit le niveau d'implication du participant, les codes sensoriels de l'individu sont toujours sollicités à divers degrés pendant une prestation rituelle. D'une part, ce sont les capteurs sensoriels du corps humain qui reçoivent de l'environnement ambiant les divers messages émis ou véhiculés par des substances ou des instruments variés, tels les sons, les parfums, les odeurs, les saveurs, les textures et autres sensations; d'autre part, les expressions faciales et corporelles, de même que les sons que le corps peut produire, envoient des signaux parfois très complexes qui ont pour but d'entretenir les interactions cognitives entre les divers acteurs rituels.

En somme, le corps des fidèles constitue l'un des moyens de communication les plus fréquemment utilisés en contexte rituel. La transmission du savoir rituel par des procédés corporels serait en outre, selon Theodore Jennings (1982), une manière particulièrement efficace «d'incorporer» les connaissances enseignées. En effet, le corps est toujours investi de significations dans les prestations rituelles, bien que de façon variable, soit comme lieu d'application de marques et de signes, ou d'opérations diverses, telle la circoncision ou l'excision, soit comme sujet de souffrance, soit encore comme source d'énergie ou comme moyen de signifier symboliquement - parfois, au moyen d'artifices comme les vêtements, les coiffures et autres parures - quelque chose ou quelqu'un (voir Maertens, 1978 et 1987; Paige et Paige, 1981). Paul Connerton souligne pour sa part que, dans les rituels, le corps adopte la posture et les mouvements appropriés pour accomplir les actions dictées par la procédure: de cette façon, «les ressources limitées de la posture, du geste et du mouvement rituels dépouillent la communication de plusieurs casses-tête herméneutiques» (Connerton, 1989, p. 59, traduction libre).

C'est en partant de ces diverses remarques que je me suis interrogé, en tant qu'archéologue préhistorien, pour savoir s'il est possible d'interpréter le symbolisme corporel à partir uniquement de données fragmentaires de pratiques rituelles issues de contextes passés, c'est-à-dire à partir des résidus matériels et des documents iconographiques récupérés dans les sites archéologiques. C'est en étudiant plus particulièrement les données sacrificielles laissées par les Moche (aussi appelés Mochicas), une société préhispanique du Pérou, que je tenterai en effet de discuter des possibilités d'une telle démarche, en prenant comme exemple ici la dimension symbolique liée au traitement corporel des victimes consacrées et à l'affichage ostensible de leur corps avant, pendant et après l'immolation.

 

La société moche

La société moche (prononcez «motché») s'est développée entre la toute fin du dernier millénaire avant J.-C. et le VIIIe siècle après J.-C. Occupant les vallées septentrionales du désert côtier péruvien, les communautés moche étaient sédentaires, vivaient principalement des produits cultivés et de ceux fournis par les animaux domestiqués (cochon d'Inde, canard de Barbarie, lama), auxquels s'ajoutaient au besoin les fruits de la chasse et, surtout, de la pêche. Les découvertes archéologiques et l'analyse iconographique permettent d'affirmer que cette société se complexifia et se hiérarchisa progressivement au cours des deux premiers siècles après J.-C. Ainsi, divers groupes de spécialistes (potiers, tisserandes, métallurgistes, architectes, etc.), ainsi qu'une autorité religieuse et administrative de qui dépendaient ces groupes, firent leur apparition, en même temps que naissaient les premiers centres urbains formés généralement de temples et de palais. Les élites politiques, selon toute apparence héréditaires, contrôlaient en fait des royaumes autonomes plus ou moins grands.

Entre les IIe et IVe siècles après J.-C., certains de ces royaumes aux visées plus expansionnistes parvinrent, souvent à la suite de conquêtes militaires, à étendre leur autorité politique et religieuse sur plus d'une vallée littorale et à maintenir par la suite leur hégémonie sur les communautés avoisinantes. C'était le cas en particulier du site éponyme de Moche, localisé dans la vallée du même nom, près de la ville actuelle de Trujillo. À leur apogée, entre les IVe et VIe siècles de notre ère, les Moche occupaient un territoire qui s'étendait sur près de 25 000 kilomètres carrés; en fait, certains royaumes, tel celui de Moche, régnaient alors sur plus d'une vallée littorale. Finalement, la culture moche s'estompa pendant le VIIIe siècle, après avoir rayonné pendant près d'un millénaire, en laissant néanmoins des vestiges qui soulignent son étonnante vitalité, notamment une quantité impressionnante de témoignages à caractère religieux ainsi qu'une riche iconographie illustrant les mythes et les rites propres aux Moche[3].

Grâce à de telles données, des chercheurs ont pu récemment démontrer l'importance du sacrifice humain comme institution religieuse capitale chez les Moche (voir par exemple Alva, 1988 et 1990; Alva et Donnan, 1994; Arsenault, 1994; Donnan et Castillo, 1992). En effet, diverses recherches en cours prouvent que les Moche ont pratiqué cette forme de sacrifice pendant plusieurs siècles, attestant la continuité de cette institution, des pratiques rituelles qui s'y rattachaient et des positions qu'elle entretenait. Ces données cruciales révèlent également que l'institution en question était présente dans plusieurs régions littorales et s'étendait presque jusqu'aux confins du territoire moche. On dispose donc aujourd'hui d'un corpus solide de données de première main qui permettent de réaliser des analyses détaillées, touchant notamment au symbolisme corporel dans le contexte des sacrifices humains.

 

L'iconographie moche

Il convient de reconnaître que la compréhension du phénomène sacrificiel dans la société moche serait davantage problématique si l'on ne disposait des documents iconographiques qu'elle a produits. Une partie importante de nos connaissances actuelles sur cette société nous vient en effet du déchiffrement de ses représentations iconographiques à caractère figuratif et dont les thèmes sont surtout religieux (voir Donnan, 1979). Comme on le verra plus loin, les images qui traitent en particulier du sacrifice humain exposent, sous un mode pictural ou sculptural et souvent de façon détaillée, les divers groupes de participants aux activités rituelles, leurs actions et interactions, ainsi que les éléments qui devaient leur être associés (vêtements, parures, objets manipulés, lieux des pratiques, etc.).

Mon analyse du symbolisme corporel en contexte sacrificiel repose sur l'identification et l'interprétation de ces divers éléments iconiques, mais toujours en correspondance avec le matériel archéologique auquel ils peuvent être associés. Dans la présente étude, j'ai fait appel en effet à une démarche de type «contextuel», récemment développée en archéologie (voir Hodder, 1991), qui vise à établir, à l'intérieur d'un ensemble circonscrit de données matérielles propres à une culture spécifique, un réseau de correspondances entre différentes catégories de documents iconographiques et archéologiques. Cette approche s'est avérée la plus utile pour faire ressortir ici la richesse et la complexité du symbolisme corporel lié au sacrifice humain moche. La première étape a consisté à faire l'inventaire des résidus matériels du sacrifice humain, décelables en particulier dans les témoignages sépulcraux et dans le mobilier rituel associé aux pratiques sacrificielles. Dans un deuxième temps, j'ai procédé à l'analyse iconographique afin d'étudier comment les Moche représentaient en images le traitement des victimes humaines. Finalement, en faisant des corrélations entre ces divers documents, j'ai tenté de dégager une lecture contextuelle du symbolisme lié au traitement corporel des sacrifiés.

 

Définition de la notion de sacrifice

Mais avant d'amorcer l'analyse de ces données, il convient que je définisse brièvement la notion de sacrifice. En tant que rite, on peut dire que le sacrifice constitue un système codifié qui met en jeu des acteurs sociaux, leurs pratiques et leurs connaissances, ainsi que des objets de leur culture matérielle. Ce système relève de valeurs transcendantes liées à une vision particulière du monde et met en rapport, concrètement et symboliquement selon différentes modalités, des individus avec eux-mêmes et avec le monde matériel et spirituel qu'ils expérimentent et expriment, en des lieux et des moments particuliers de l'histoire de leur société. Le sacrifice, tel que je l'entends, est donc une forme particulière de rite, avec une procédure autonome et des éléments qui lui sont propres, et se caractérise par la consécration d'une offrande à une entité ou puissance surnaturelle selon des procédés spécifiques. On notera que dans le cas d'une offrande humaine, les procédés mis de l'avant pour sa consécration sont en règle générale de nature violente: il s'agit purement et simplement de la mise à mort de la victime choisie.

 

Le modèle analytique proposé pour l'étude du sacrifice en contexte archéologique

Pour rendre compte du symbolisme corporel propre au contexte sacrificiel moche, je propose de considérer ici trois étapes successives au sein du rite sacrificiel selon une perspective archéologique. Le contenu de ces trois étapes diffère par plusieurs aspects du modèle triadique «classique» d'Henri Hubert et Marcel Mauss (1968) et de celui dit «symbolique» de Valerio Valeri (1985), ainsi que du modèle dialectique à quatre étapes de Richard Werbner (1989). En bref, étant donné l'importance de l'offrande sacrificielle, en l'occurrence la victime humaine, qui demeure l'indice le plus facilement décelable au sein du matériel archéologique et des représentations iconographiques, j'ai cherché à redéfinir le «processus rituel» (au sens que lui donne Turner, 1969) du sacrifice en le centrant sur cette offrande et sur les relations qui peuvent exister entre elle et les divers acteurs sociaux intervenant au cours du rite pratiqué. Ainsi, en posant ici l'offrande humaine comme fil directeur de l'analyse, je retiendrai trois étapes successives dans le temps rituel, à savoir:

(a) l'étape préparatoire, qui regroupe toutes les actions préliminaires visant à se procurer, à choisir et à préparer la future victime en vue de sa consécration, autrement dit, toute action qui contribue à démarquer le sujet désigné du contexte de la vie courante afin de le rendre «sacrifiable»;

(b) l'étape de la «consécration», qui est généralement le moment privilégié du rite sacrificiel au cours duquel se produit l'immolation, réelle ou symbolique, de la victime, qui devient alors, en tout ou en partie, une oblation destinée à l'entité ou à la puissance surnaturelle;

(c) la dernière étape, que l'on peut qualifier de «post-consécration», comprend toutes les actions menées sur la victime après sa consécration afin d'en disposer selon divers scénarios: démembrement, cuisson, consommation, abandon, etc.

C'est donc en suivant ce scénario que l'on verra comment le corps sacrificiel était traité, et parfois exposé au regard des pratiquants, tout au long du processus rituel chez les Moche. Pour ce faire, je ferai appel dans ce qui suit aussi bien aux données archéologiques qu'aux images qui se rapportent aux diverses actions sacrificielles.

 

L'analyse des données

Les représentations iconographiques portant sur les pratiques sacrificielles dans les centres cérémoniels sont les plus nombreuses et, sans doute aussi, les plus explicites parmi celles qui forment le thème du sacrifice humain. Elles ont en outre été produites pendant toute la séquence de production artistique moche. Cependant, comme la très grande majorité des illustrations de sacrifice humain se rapportent surtout au traitement infligé à des victimes masculines adultes, je m'en tiendrai strictement à un contexte sacrificiel particulier où il y avait mise à mort rituelle d'hommes capturés lors de combats guerriers[4]. Dans ce qui suit, je répartirai donc les images de ce que je qualifierais de complexe «militaro-sacrificiel» selon l'ordre séquentiel que je viens d'exposer.

 

Les activités précédant la consécration

L'étape préparatoire en vue d'une forme privilégiée de sacrifice humain, qui se tenait en contexte guerrier, est sans doute celle qui est la moins bien documentée d'un point de vue archéologique. L'interprétation des activités qui s'y rapportent repose donc presqu'essentiellement sur les documents iconographiques. L'analyse détaillée de certains documents explicites m'a permis de reconstituer ce qui paraît avoir été le «scénario classique» pour ce sacrifice humain particulier. Selon ce scénario, il apparaît que les Moche, à l'instar des Aztèques (voir par exemple Anawalt, 1986; Duverger, 1979), pratiquaient une forme institutionnalisée de combat rituel destinée à fournir à la société des sujets masculins à immoler. Mais contrairement aux Aztèques, les troupes armées moche ne partaient pas en quête de sujets à sacrifier en s'attaquant uniquement aux hordes guerrières issues de contrées voisines, c'est-à-dire de «populations étrangères». Il appert en effet que des royaumes moche, occupant deux vallées voisines ou deux régions limitrophes le long du littoral, autrement dit des communautés-soeurs partageant la même culture, pouvaient périodiquement se faire la guerre à des fins sacrificielles.

C'est du moins ce que laissent entrevoir les diverses scènes de bataille. Dans certaines d'entre elles, on peut ainsi voir s'affronter deux groupes de combattants vêtus de façon semblable et utilisant les mêmes armes (fig. 1), alors que dans d'autres illustrations, les «duellistes» sont clairement représentés de manière différente et avec un type d'armement tout à fait contrasté - par exemple, des porteurs de massue et bouclier contre des porteurs de javelots ou de fronde (fig. 2).

Plus spécifiquement, dans ces illustrations parfois fort complexes, des guerriers moche fortement armés (massue, bouclier, casque et armure en cuir) parcourent des zones désertiques avant d'assaillir des opposants variés. Parmi ces derniers, certains, au terme d'une âpre lutte, se font capturer après avoir été assommés (fig.2). Ces prisonniers défaits, toujours des hommes, sont alors dépouillés de leurs costume, ornements et armement, puis ils sont conduits, avec la corde au cou et le nez ensanglanté, vers un personnage en costume somptueux, possiblement un chef guerrier moche - voir par exemple les figurants apparaissant dans le coin supérieur droit de la scène de la fig. 1.

La composition particulière de ces scènes, notamment l'organisation de la figuration comme la gestuelle de certains guerriers, suggère fortement l'idée que le but ultime de l'action illustrée est, d'une part, la constitution d'un butin pour les vainqueurs et, d'autre part, la présentation ostentatoire du prisonnier au chef victorieux. Les scènes de combat laissent voir en outre la valeur symbolique que les Moche semblent avoir accordé au sang des prisonniers - voir le prisonnier nu (personnage S) ensanglanté dans le coin supérieur droit de la scène de la fig. 2. En effet, comme on le verra en détail plus loin, ce sang pourrait avoir été recueilli dans une coupe pour être offert ensuite par les guerriers eux-mêmes soit à un personnage anthropozoomorphe, qui symbolisait vraisemblablement une divinité majeure du panthéon moche, soit, mais cela plus rarement, à un aigle de mer qui en était peut-être le messager (voir, par exemple, Kutscher, 1983, fig. 201 et 202).

D'autres scènes suggèrent la destination finale de ces combattants capturés devenus prisonniers de guerre, à savoir le centre cérémoniel. On les voit se faire conduire avec la corde autour du cou à travers le désert, selon un itinéraire qui pouvait parfois durer plus d'une journée avant qu'ils ne parviennent à un centre cérémoniel; dans certains cas, il semble qu'on les gardait captifs dans des enclos temporaires, avant de reprendre la route (voir, par exemple, Kutscher, 1983, fig. 116a et 116b). Arrivant nus et ligotés au centre cérémoniel, conservés dans un état de soumission qui devait servir à les dévaloriser aux yeux des vainqueurs, ils étaient alors pris en charge par des hommes, vêtus non pas d'un costume guerrier, mais de vêtements appropriés qui siéent mieux à des experts rituels (voir Lehmann, 1938, p. 275, fig. 474), et par des femmes en tunique sombre (voir Donnan, 1979, p. 35, fig. 5), probablement aussi des membres du clergé religieux moche.

Ce sont ces acteurs rituels qui devaient en fait préparer les sujets masculins pour le sacrifice. En effet, bien que les indices portant sur le traitement des prisonniers juste avant leur immolation soient plutôt minces, on peut penser que ces représentants du clergé moche étaient ceux qui s'occupaient par exemple de les nourrir pour les conserver en vie et peut-être même de les habiller de certains vêtements rituels appropriés. Malgré ces traitements, quelques rares scènes suggèrent que les futurs sacrifiés pouvaient parfois être soumis à quelque forme de torture: lacération de la peau, amputations diverses, lapidation (voir Moser, 1974, fig. 33b).

 

Les activités liées à l'étape de la consécration

Le contenu élaboré de l'une des scènes les plus complexes de l'iconographie moche (fig. 3), dont la figuration est répartie sur trois registres superposés, permet de faire le lien entre ces dernières actions de traitement des futures victimes et celle, cruciale, de leur immolation. Dans le registre inférieur, on remarque ainsi des prisonniers nus entretenus par des prêtresses aux traits humains ou hybrides. Le prisonnier visible à gauche se fait servir à boire, celui du centre est étendu sur le dos dans une position singulière et le dernier, à droite, se fait tirer le poignet gauche par une prêtresse à tête de vautour, qui tente sans doute de le remettre sur pied. En fait, l'action dépeinte ici, notamment la gestuelle et l'attitude corporelle des prisonniers, laisse penser qu'on droguait préalablement ces derniers afin de mieux contrôler leur corps jusqu'au moment de leur mise à mort.

Puis, comme le suggère le contenu du registre médian, ces prisonniers, dont certains sont assis dans une litière, devaient être conduits devant un haut-dignitaire masculin, sans doute le dirigeant lui-même, occupant le sommet d'une huaca, une sorte de pyramide tronquée qui était à la fois le siège de l'autorité politique et un foyer majeur pour la tenue des rituels de masse chez les Moche. Peut-être ce haut-dignitaire avait-il pour tâche de «juger» ces prisonniers ou, plus probablement, de choisir lequel parmi eux devait être immolé. L'acte d'immolation est lui-même fort bien illustré dans le registre supérieur de cette scène. Sur la droite, on y voit en effet l'égorgement d'un prisonnier par deux sacrificateurs aux traits hybrides, le renard anthropomorphe étant celui qui brandit le couteau sacrificiel, alors que son assistant, le félin anthropomorphe, pousse sur le menton de la victime afin de dégager l'avant du cou pour faciliter la pénétration de la lame.

L'acte d'égorgement est du reste bien documenté dans l'iconographie moche. L'analyse des illustrations qui s'y rapportent[5] m'a permis d'établir ailleurs que l'immolation était toujours accomplie par un personnage revêtu d'un costume masculin, mais qui se présente toujours sous des traits hybrides, c'est-à-dire combinant des éléments humains et animaux (Arsenault, 1994). À en juger par ces illustrations, la mise à mort de la victime sacrificielle semble avoir suivi un enchaînement d'actions qu'il convient de décrire ici, puisqu'il fut en règle générale le même, quel qu'ait été le type de sacrifice humain pratiqué. Cette chaîne opératoire semble avoir été marquée en fait par deux moments forts: l'égorgement, suivi de la décapitation et/ou du démembrement de la victime.

Selon le scénario qui se dégage de mon analyse, il apparaît que la victime, probablement affaiblie par des drogues, était rituellement préparée avant d'être conduite au lieu d'immolation. Pour l'occasion, le futur sacrifié était soit revêtu d'un costume solennel - comprenant une chemise recouverte de plaques métalliques (voir Donnan, 1979, 36, fig. 60) - , soit laissé dans la plus stricte nudité (voir Lehmann, 1938, 193, fig. 337), mais dans chaque cas on lui ligotait les poignets derrière le dos. La victime était ensuite amenée vers le sacrificateur, qui devait l'asseoir à ses pieds. Comme plusieurs images le suggèrent, le sacrificateur prenait alors d'une main l'instrument de consécration, un couteau sacrificiel appelé tumi. De l'autre main, il empoignait la chevelure de la victime pour tirer la tête de cette dernière vers l'arrière et, ainsi, dégager l'avant du cou (voir Hocquenghem, 1987, fig. 104 et 105). Pour faciliter ce travail, on l'a vu à la figure 3, le sacrificateur pouvait être secondé par un assistant, qui tentait alors de garder la tête du sujet à sacrifier bien haute, en appuyant fortement sur le menton de ce dernier, permettant ainsi au sacrificateur d'agir plus librement pour la mise à mort. Subitement, d'un coup sec et suffisamment puissant, il plongeait alors violemment la lame dans la gorge du sacrifié, mais en évitant peut-être de sectionner les carotides pour ne pas perdre ce qui semble avoir été l'offrande suprême, c'est-à-dire le sang précieux de la victime.

En effet, comme le suggère la figure 4, des prêtres et prêtresses (également d'allure composite dans ces scènes) introduisaient une canule dans l'ouverture béante du cou de la victime égorgée afin de faciliter l'écoulement du sang. On recueillait ensuite le sang de la victime dans un bol, en le conservant à l'état liquide à l'aide de tranches de fruit d'ulluchu, une variété de papaye aux propriétés anti-coagulantes (Wassén, 1987). Bien que les indices à ce sujet soient plutôt minces, il se peut que le coeur des sacrifiés ait été également prélevé juste après la collecte du sang, constituant alors une oblation particulière offerte uniquement à un être surnaturel, le serpent bicéphale[6].

Une fois récupéré dans un bol, le sang sacré subissait une nouvelle manipulation. Toujours maintenu à l'état liquide par le fruit d'ulluchu, il était alors transféré dans une coupe, et peut-être attendait-on d'en avoir une quantité suffisante - après avoir recueilli le sang de plusieurs sacrifiés - avant de passer la coupe sacrificielle à des grands prêtres et prêtresses du sacrifice, les personnages désignés ici par les lettres B et C dans le registre supérieur. Selon mon interprétation, ce sont ces derniers qui, selon une «division du travail ritualisée» basée sur les différences hommes-femmes (voir Arsenault, n.d.), se chargeaient ensuite de présenter l'oblation soit à une entité surnaturelle masculine - divinité ou ancêtre -, soit à un grand-prêtre affublé des attributs de cette entité - le personnage A dans la présente scène. C'est cet acte d'offrande de la coupe sacrificielle qui paraît avoir été le point culminant, ou acmè, du sacrifice humain pratiqué dans les centres cérémoniels moche.

Dans d'autres scènes, il semble que le sacrifié égorgé était par la suite étendu sur le dos, soit à même le sol, soit peut-être aussi déposé sur une sorte de socle, que j'ai appelé autel sacrificiel; cette action semble du reste avoir été conduite sur le sommet de hautes collines ou montagnes en certaines occasions (voir Kutscher, 1983, fig. 124; Moser, 1974, fig. 35). C'est alors que le sacrificateur achevait sa victime en la décapitant, voire en la démembrant, toujours à l'aide du tumi.

 

Les activités accomplies après la consécration

Les activités qui se rapportent à la «post-consécration» et qui gravitent autour du traitement après immolation de la victime humaine sont complexes et variées. Ces activités sont à la fois évoquées par de nombreuses représentations iconographiques et suggérées par plusieurs données archéologiques de nature sépulcrale. Ainsi, une fois le corps de la victime sacrificielle démembré par le sacrificateur, ses différentes parties pouvaient être utilisées à diverses fins. D'une part, la tête du sacrifié pouvait être réduite pour être ensuite assujettie à différents objets, soit sur le faîte des bâtons de commandement et autres «faisceaux d'autorité» (voir Lehmann, 1938, 275, fig. 474), soit comme ornement de sacoche ou d'instrument musical (voir Benson, 1984, p. 378-379, fig. 3a et 3b; Kutscher, 1983, fig. 153a), soit encore comme décoration sur la litière de certains hauts-dignitaires (voir les deux têtes placées à la base de la litière illustrée dans la portion gauche du registre inférieur, fig. 4). Il est en effet probable que les Moche, à l'instar des autres sociétés du Pérou précolombien, avaient institué un culte des têtes-trophées. Toutefois, d'autres parties du corps sacrifié étaient également recherchées, tels les os longs qui pouvaient être transformés en outils (grattoir, alêne, etc.).

Mais surtout, les parties démembrées constituaient généralement une oblation destinée à une entité surnaturelle ou, plus simplement, à des personnes décédées. C'est d'ailleurs sous forme d'offrandes funéraires que l'on retrouve la plupart des témoignages de sacrifice humain dans l'enregistrement archéologique. Il existe en particulier un exemple étonnant de cette pratique, découvert à la fin des années quatre-vingt dans la Huaca Rajada du site de Sipán, dans la vallée de Reque. Cet imposant mausolée contenait en effet des chambres funéraires spécialement aménagées qui ont livré des restes humains en association avec une panoplie d'armes de combat (voir Alva, 1990; Alva et Donnan, 1994). Il s'agit selon toute apparence de guerriers dont le corps avait en l'occurrence subi un traitement violent préalablement à l'inhumation. Des fouilles récemment conduites au site de Moche ont également conduit à la découverte de corps d'hommes immolés avec violence, certains ayant même été enterrés encore vivants dans des fosses aménagées (S. Bourget, 1996, comm. pers.).

D'autres images suggèrent aussi que l'on rejetait parfois le corps de la victime, démembré ou non, dans la nature, après lui avoir ôté tous les vêtements qu'elle portait au moment de la consécration, l'abandonnant sans doute alors à la rapacité des charognards, tels les vautours, les condors, les renards ou les félins (Donnan, 1979, p. 146, fig. 225). Tous les indices dégagés par cette brève analyse permettent maintenant d'enrichir notre compréhension du symbolisme corporel lié aux pratiques sacrificielles moches.

 

Discussion

Les travaux récents des spécialistes de l'anthropologie du sacrifice, tels Luc de Heusch (1986), Valério Valeri (1985) ou Richard Werbner (1989), mettent en évidence le fait que la victime sacrifiée appartient généralement à un groupe social spécifique. Pour traiter du symbolisme rattaché à un complexe sacrificiel des Moche, on peut commencer par s'interroger sur le statut même de la victime et chercher à comprendre à quelle catégorie du système de classification culturelle elle correspond. Comme le signalent Heusch (1986, p. 312) et Valeri (1985, p. 37), ce sont les valeurs symboliques reconnues de l'offrande qui président, avant toute chose, à son choix, qui déterminent si elle est sacrifiable ou non. En d'autres termes, seules certaines catégories de sujet sont bonnes à sacrifier, et il faut tenter de comprendre pourquoi il en est ainsi: est-ce en raison de leurs qualités formelles, de leur origine particulière ou du lien privilégié qui les unit à une ou plusieurs entités surnaturelles spécifiques? Ou bien est-ce à cause de la valeur économique qu'elles représentent ou de la difficulté à se les procurer?

Chez les Moche, les prisonniers de guerre sont, de toutes les offrandes du sacrifice que j'ai pu identifier, celles qui subissaient les manipulations symboliques les plus importantes. On a vu par exemple la façon dont ces prisonniers de guerre, uniquement des individus de sexe masculin, ont pu être traités, avant, pendant et après leur consécration: dépossédés de leur costume, de leurs parures et de leurs armes, ils étaient ligotés et conduits «en laisse» pour être gardés momentanément en captivité, puis on pouvait les droguer, leur faire revêtir certains habits plus ou moins somptueux ou les laisser nus, avant de les conduire finalement à des lieux d'immolation afin de les égorger, de les décapiter et de les démembrer.

L'image nous renvoie ainsi, avec moult détails, ces diverses actions en mettant l'accent à chaque fois sur la manière dont le corps de ces victimes sacrificielles pouvait être manipulé. Or, il apparaît que ces victimes provenaient apparemment toujours de l'extérieur de la communauté «sacrifiante»: qu'elles aient été endogènes ou exogènes à la société moche, peu importe, ces victimes demeuraient étrangères aux yeux de cette communauté. On peut se demander si, dans ce contexte, les sujets à immoler ne pouvaient être prélevés qu'au sein de populations avec lesquelles une communauté ou même un royaume moche était en conflit ouvert. Si tel était le cas, le corps de ces futures victimes devait être soumis à un traitement symbolique spécifique dont le sens peut avoir été lié à une telle situation politique conflictuelle.

Dans son livre De la souillure, Mary Douglas (1981) a bien montré la relation symbolique qui existe parfois entre le corps physique et le corps social, le premier constituant alors un microcosme du second. On peut alors s'inspirer de cette thèse pour proposer une interprétation pertinente au sujet du symbolisme corporel révélé par l'analyse des scènes moche de ce sacrifice humain. Que les victimes de guerre aient été prélevées au sein de factions rivales, d'ordres militaires ou de royaumes en compétition à l'intérieur du territoire moche ou qu'il se soit agi de représentants de «camps» ennemis, provenant de communautés voisines mais étrangères et hostiles aux Moche, on peut s'interroger sur les subtilités du traitement infligé à un prisonnier tout au long du rite sacrificiel et, ce faisant, établir des liens entre ce traitement et celui symboliquement destiné au camp adverse que l'on pouvait chercher à souligner de cette manière. Ainsi, en dépouillant le prisonnier de tous ses biens et marqueurs identitaires, voulait-on symboliquement spolier et humilier l'autre camp? En le faisant marcher dans le désert, en le saignant et en le faisant souffrir par lapidation ou par d'autres supplices, recherchait-on métonymiquement à épuiser et à maltraiter tout le groupe adverse? En l'immolant par décapitation et en le démembrant, ne signifiait-on pas de cette manière que l'on désirait faire tomber la tête du camp ennemi, voire disloquer et faire éclater son corps social? Les images moche qui se rapportent à ces différentes manipulations de la victime humaine se prêtent à ce genre d'interprétations[7], même si elles dénotent en premier lieu le sacrifice.

Par ailleurs, le fait d'utiliser à diverses fins les parties démembrées du corps des sacrifiés mérite également que l'on s'y arrête. Par exemple, l'utilisation de ces parties corporelles consacrées pour orner certains objets de prestige, tels les bâtons de commandement ou les litières qu'utilisaient exclusivement les seigneurs moche, pourrait représenter un puissant symbole de pouvoir et de soumission. En affichant publiquement de tels symboles, par exemple lors des rituels de masse, les instances dirigeantes moche, détentrices à la fois de l'autorité religieuse et séculière, devaient sans doute impressionner fortement les membres de leur communauté tout en exhibant fièrement aux yeux de tous leur puissance transcendante et leur droit de regard sur la vie d'autrui.

On pourrait également établir le même type d'analogie dans le cas de la dépouille de sacrifiés déposée, en tout ou en partie, dans les sépultures de personnages importants au sein de la société moche. En tant qu'offrandes destinées à accompagner des défunts de haut rang dans l'après-vie, ces restes humains immolés ne devenaient-ils pas désormais une sorte de tribut prestigieux destiné aux ancêtres moche, sinon un droit de passage réservé exclusivement aux figures les plus marquantes de la société lors de leur accession au monde des morts? Ou ne constituaient-ils pas plutôt une preuve tangible du pouvoir conquérant qu'exercerait toujours, et donc au delà de la mort, certains membres de l'élite dirigeante sur le corps social qu'ils étaient parvenus à dominer et à faire fléchir? Il est permis de faire de telles lectures compte tenu de la valeur symbolique que les Moche semblent avoir accordée à cette catégorie de victimes sacrificielles.

Enfin, j'ai évoqué le fait que les parties charnelles d'une victime immolée, voire son corps exsangue tout entier, étaient parfois abandonnées à la rapacité d'animaux carnivores, généralement dans un paysage désertique qui suggère la distance physique, l'éloignement, par rapport aux lieux d'habitation, et surtout aux lieux cérémoniels aménagés. On peut alors se demander si l'on ne cherchait pas par cette pratique à donner à la nature l'équivalent symbolique de ce que la société y prélevait, par exemple lors de la chasse, dans une sorte d'échange symbolique en contexte sacrificiel. N'oublions pas non plus que dans cette économie du sacrifice humain chez les Moche, et plus spécifiquement dans ce marché symbolique, il existait également un échange précieux entre les humains et les dieux, le sang sacrificiel étant considéré comme l'offrande suprême destinée aux entités surnaturelles qui dominaient le panthéon et qui, seules, pouvaient changer la destinée collective des fidèles.

En somme, l'illustration détaillée du traitement des prisonniers de guerre comme sujets «bons à sacrifier» nous permet aujourd'hui de jeter un regard approfondi sur les attitudes culturelles que les Moche ont pu avoir à l'égard du corps «étranger» vu comme corps à immoler. L'instauration, autour du IIIe siècle ap. J.-C., sinon avant, de ce que je qualifiais plus haut de complexe militaro-sacrificiel a sans doute marqué aussi les débuts d'une relation symbolique particulièrement intense aussi bien au sein des communautés moche qu'entre celles-ci et leurs voisins immédiats. Grâce à une utilisation stratégique de l'iconographie religieuse, l'institution moche du sacrifice humain au cours des siècles suivants a pu avoir des répercussions importantes tant au chapitre de l'identité culturelle que sur les plans social et politique et servir de moteur puissant à l'unification idéologique du territoire moche au moment de son apogée culturelle. On peut d'ailleurs penser que les instances dirigeantes ont dû profiter du pouvoir de l'image pour afficher non seulement la procédure rituelle du sacrifice humain que tous devaient suivre à la lettre, mais aussi la position dominante et les actions prestigieuses de ses membres les plus influents (voir Arsenault, 1994). J'espère avoir démontré ici qu'en contextualisant les documents disponibles, les archéologues intéressés aux études des rituels passés peuvent parvenir à mieux évaluer et discuter du symbolisme corporel propre à des contextes religieux donnés. Cependant, comme l'archéologie est une démarche scientifique cumulative, l'interprétation présentée ici devra sans doute être davantage étayée suite à la mise au jour de nouvelles données matérielles dans les sites moche.

 



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Ouvrages cités

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[1] Daniel Arsenault est chercheur en archéologie-anthropologie au CÉLAT (Centre d'Études interdisciplinaires sur les Lettres, les Arts et les Traditions) et chargé de cours au département d'histoire de l'Université Laval.

[2] Une première version de ce texte fut présentée au XXIIIe Congrès de la Société Internationale de Sociologie des Religions (SISR) qui s'est tenu à Québec en juin 1995.

[3] Pour en savoir davantage sur cette culture précolombienne, on peut consulter les ouvrages récemment publiés par Bawden (1996) ou par Shimada (1994) (voir aussi Arsenault, 1995a et 1995b; Uceda et Mujica [ed.], 1994).

[4] C'est donc dire que je dois passer sous silence ici d'autres rites sacrificiels, tels ceux liés à l'immolation de femmes ou d'enfants, qui semblent pourtant avoir été pratiqués à l'occasion par les Moche, notamment dans le cadre de rites funéraires (personnes sacrifiées pour accompagner dans l'au-delà un personnage de haut-rang décédé) ou lors de l'érection d'édifices publics (sacrifices liés aux rites de fondation) (voir à ces sujets Arsenault, 1994).

[5] Pour avoir une bonne idée de ce temps fort de l'immolation, voir, par exemple, les scènes illustrées dans Donnan (1979, p. 97, fig. 151); Hocquenghem (1987, fig. 104 et 105); Moser (1974, fig. 35).

[6] Le serpent bicéphale apparaît dans la figure 4 comme une «ligne de sol» séparant les registres inférieur et supérieur. À chaque extrémité, on remarque une tête de serpent et une patte. On notera ici que chaque patte apparente porte un objet oblong, qui symbolise vraisemblablement le coeur, qu'elle amène vers la gueule, visiblement pour le dévorer.

[7] Certes, on peut envisager la possibilité que le combat rituel n'ait pas toujours été pratiqué de cette manière. En effet, il est possible qu'en période d'accalmie, alors que les royaumes n'étaient pas en situation conflictuelle, deux communautés moche voisines aient pu envoyer délibérément leurs armées respectives s'affronter dans le seul but de capturer, l'une et l'autre, des sujets à immoler, ce qui permettait à l'institution religieuse de se reproduire malgré tout. Cette forme de combat serait alors une forme ancienne de ce qui est encore pratiqué de nos jours dans plusieurs régions des Andes centrales, le tinkuy. Selon Salnow (1987, p. 141), le tinkuy constitue un affrontement annuel, pratiqué entre décembre et février au moment où les cultigènes maturent. Cet affrontement peut prendre des formes variées, mais il oppose toujours deux groupes (deux moitiés d'un village, deux villages, deux coalitions, voire deux ethnies différentes), manifestant ainsi la dualité existante, dans une localité ou une région donnée. Dans certains cas, les affrontements ont lieu en dehors des centres habités, dans des espaces naturels. Dans ce cas, selon Salnow (1987, p. 141-142), le tinkuy permet non seulement de créer une relation directe entre deux groupes antagonistes, mais de définir clairement des frontières politico-territoriales. Il est intéressant de constater que les morts violentes causées par ces affrontements sont considérées comme des offrandes sacrificielles adressées aux esprits de la nature à un moment où les plantes cultivées ont besoin de la puissance de ces dernières pour arriver à maturité (Salnow, 1987, p. 142). Le sacrifice humain moche qui découle des combats rituels apparaît toutefois avoir été institué dans un contexte différent du contexte agraire, comme je l'ai expliqué ailleurs (Arsenault, 1994).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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