RELIGIOLOGIQUES, 17 (printemps 1998) NOURRITURE ET SACRÉ (p. 175-191)


Engendrer, nourrir, dévorer: les fonctions symboliques de la féminité

Anne-Laure Bucher[1]

[Résumé / Abstract]

 

C'est presque un lieu commun de constater que la femme est au centre d'un réseau symbolique complexe qui se tisse autour de la sacralité de la nourriture. Cette figure apparemment simple de la mère nourricière que nous désignerons comme «mythique» ou mythifiante et d'où semble émerger la culture est, pourtant, une des plus complexes. En elle viennent converger les éléments les plus divers et les plus mystérieux de la culturalité qui tous ont justement un rapport à la nourriture : le totem, le sacrifice, le funéraire... Sans vouloir explorer toutes ces avenues nous évoquerons ici, entre la critique d'un mythe contemporain et l'esquisse d'une généalogie de la féminité, quelques éléments d'analyse de cet «archétype» qui, par sa complexité, subvertit la notion unitaire et essentialiste de l'archétype en général.

 

La mère nourricière comme mythe d'origine

C'est la terre que je chanterai, mère universelle aux solides assises, aïeule vénérable qui nourrit sur son sol tout ce qui existe....»

Hymne homérique, «À la Terre»
(trad. J. Humbert)

 

Les déesses ou mères nourricières ne sont peut-être pas les signes les plus anciens de l'humanité, mais leur place dans ce que l'on peut appeler (à la limite ou en marge des différentes théories anthropologico-psychanalytiques) «l'imaginaire» de l'origine est indéniablement centrale. Les paléontologues s'accordent pour dater les premières figures de maternité, dont l'aspect nourricier est patent, du Haut Paléolithique (vers 30 000 av. J.-C.), c'est-à-dire de l'époque où les cultes funéraires sont déjà des données indiscutables ayant un long passé puisque les premières traces de sépulture remontent à 100 000 av. J.-C. Le lien nourricier n'est, par ailleurs, pas conçu comme «culturalisant» au sens strict du terme. Pour Leroi-Gourhan, seule la station debout (la marche) puis la fabrication des outils, les techniques (plutôt masculines) de chasse et de dépeçage sont considérées comme les éléments déterminants du processus d'humanisation. Eux seuls exigent une médiation par rapport à l'objet, eux seuls mettent à distance le monde et sont censés le rendre symbolique. La culturalisation ou la sacralité de la nourriture n'interviendrait que dans une phase ultérieure comme moyen pour cimenter le lien communautaire et non comme élément constitutif de l'humanisation elle-même. Selon Leroi-Gourhan, le gustatif est une activité «infra-symbolique» qui préexiste dans la nature (elle n'aurait en quelque sorte, pour se manifester, pas besoin de cette rupture, de cette distance qu'exigent les techniques). Elle est ensuite organisée selon un arbitraire propre à chaque ethnie et la démarche d'une «pensée esthétiquement constructive[2]». La place de la mère nourricière dans la culturalisation est complètement éliminée d'une telle conception puisque l'essentiel de l'activité humaine est censé s'organiser autour des pratiques masculines ou, en tout cas, autour des activités technicisantes.

La paléontologie contemporaine, quant à elle, accorde peut-être plus d'importance aux fonctions alimentaires et maternelles dans le processus d'humanisation. Quelques interprétations féministes de l'origine de l'homme ont tenté de s'échafauder autour de la fonction nourricière de la femme[3]. Dans L'émergence de l'homme[4], J. Reichholf consacre quant à lui un chapitre aux conséquences du changement de nourriture de l'homo habilis sur l'enfantement et sur les comportements de la première humanité. Cependant, plutôt que d'en tirer des conclusions simples, les éléments d'analyse introduits par J. Reichholf mettent en valeur le caractère problématique de la fonction nourricière de la mère. Cet auteur s'interroge notamment sur la façon dont l'humanité aura survécu à l'ensemble des difficultés rencontrées par la femelle humaine pour se nourrir, mettre au monde des nouveau-nés surdéveloppés et alimenter des rejetons longtemps inaptes à subvenir eux-mêmes à leurs besoins. Ces éléments d'analyse laissent supposer que le premier homme éprouva la fonction nourricière de façon critique, comme manque et non à travers l'expérience d'une profusion naturelle au centre de laquelle trônerait la première pourvoyeuse: la mère. Pourtant, le caractère crucial pour l'humanisation de la reconnaissance du rôle de la mère nourricière et de sa protection est attestée par l'art. Cette reconnaissance peut également être déduite comme condition sine qua non de la survie de la première humanité, mais aucune théorie de l'évolution ne permet encore de dire comment ni pourquoi l'humanité primitive perçut et représenta comme toute-puissante cette femelle en fait déficiente par rapport à toutes ses comparses naturelles.

À l'horizon de toutes les explications de reconnaissance de la différence sexuelle que l'on considère comme originelle, y compris celle développée par Leroi-Gourhan, il y a cependant cette immédiateté supposée du rôle de la mère. Féconde et pourvoyeuse, elle apparaît comme le critère évident de la différenciation et là encore comme élément «pré-symbolique», en particulier dans les représentations picturales dont, nous dit Leroi-Gourhan, il y a tout lieu de penser qu'elles « avaient rapport à la fécondité[5]». Cette analyse paraît aller de soi, elle s'impose sans que cette primauté de la figure de la mère nourricière dans la représentation humaine n'ait jamais été pleinement attestée ou posée en soi comme problème. Cette «évidence» ne pouvait d'ailleurs qu'être renforcée par le caractère esthétiquement frappant de ces images venues du fond des âges, tellement énigmatiques et pourtant tellement obvies qu'on ne peut les concevoir que comme «premières». Elles représentent en effet ce que chaque humain connaît depuis toujours: sa propre mère, et l'on ne s'interroge pas sur l'évidence de ce «toujours-déjà», sur la première occurrence de l'Image qui renferme pourtant tout le mystère.

Si la paléontologie ne se soucie pas de faire des hypothèses sur les conditions d'apparition de cette figure de la mère nourricière, l'histoire des religions, l'archéologie ou les conceptions de l'imaginaire abondent en théories sur l'origine des mythes de la Déesse ou de la Pourvoyeuse. Les théories matriarcales accompagnent l'histoire des religions et l'anthropologie depuis son origine romantique avec Bachofen. Pour ce dernier, on le sait, la gynécocratie «démétérique» (terme forgé à partir du nom de la déesse bienveillante qui préside à la croissance des semences) succéderait à la promiscuité anarchique (hétaïrique et dominée par l'érotisme) et marquerait pour les communautés humaines le véritable moment d'accès à la socialité et donc à la culture. Au début de notre siècle, Briffault reprenait cette question dans une vaste fresque[6] qui était non seulement une étude anthropologique de la fonction maternelle mais une théorie de l'origine de la culture universelle. Après s'être proposé de faire une liste exhaustive des «instincts sociaux» et de rechercher leur origine, l'anthropologue s'était trouvé, dit-il, face à «l'évidence» d'une prédominance des fonctions féminines (en particulier de la fonction nourricière) sur celles du mâle. En conséquence, il imagina que les premiers hommes durent se fixer comme ces peuples de nomades qui montent leur camp là où les femmes décident de nourrir leurs enfants. Bien que son oeuvre encyclopédique se contente souvent, en guise d'analyse, de passer en revue les différents thèmes autour desquels se construit une figure culturelle de la mère nourricière, Briffault montre avec un certain succès qu'une phénoménologie des données anthropologiques peut être entreprise à partir de ce motif aux multiples ramifications dont le grand modèle mythique est la déesse lunaire. Le matriarcat comme théorie a été largement débattu puis réfuté par manque d'exemple de sociétés fonctionnant selon ces principes. Cependant, l'idée du matriarcat comme origine de la culture persiste étrangement, comme s'il y avait là une vérité plus profonde que toutes les analyses rationnelles.

Dans l'abondante production actuelle d'études sur la féminité, quelle que soit l'orientation épistémologique de ces travaux, on retrouve cette conception de la primauté «naturelle» du lien nourricier comme pré culture (ou «vraie» culture). Barbara Walker, à travers un immense dictionnaire consacré aux femmes, refait littéralement l'histoire de l'humanité du point de vue de cette Grande Déesse, centre de la «famille mammifère» et de «ses droits naturels»: «like any mammalian family, the primitive human family consisted of mother and offspring[7]». Elle cite Briffault pour appuyer sa thèse et affirme que le seul principe d'unification de la famille animale (et donc du pré-homme) est le lien maternel: le soin du petit et particulièrement sa nutrition. C. Pinkola, dans son récent et populaire ouvrage: Women Who Run With the Wolves[8], renoue quant à elle avec la Louve originelle qui est clairement une figure nourricière. Il s'agit en quelque sorte pour elle, à travers une quête poétique et psychanalytique, de retrouver la «vraie» substance dont pourraient se nourrir les femmes (ou l'humanité) actuelle censément coupée de ses racines. La connaissance, dit la Sibylle moderne, qui peut être reconquise au contact de la Femme Sauvage est celle des cycles nourriciers: «If one has the root stock, the basis, the original part, if one has the seed corn, any havoc can be repaired, devastations can be resewn, fields can be rested, hard seed can be soaked to soften it, to help it break open and thrive[9]». Lorsque «quelque chose» (cette «chose» indéfinissable qui fait notre humanité?) est perdue, il faudrait retourner auprès de cette «Vieille Femme» qui est sise au coeur de l'Être: «She lives out there, half in and half out of the creative fire. This is a perfect place for women to live, right next to the fertile huevos, their eggs, their female seeds[10]».

Comme on le voit dans cette citation, c'est toujours entre la fécondité et la fertilité que s'inscrit le rôle de nourricière de la Terre-Mère ou de la Mère-Terre sans que l'on s'interroge sur la préséance de l'une ou de l'autre ni sur leur différence[11]. Tout se passe comme si l'on voulait souligner cette métaphore originelle (ou ce mythe) sans cesse répétée au cours du temps, sous ses diverses formes. C'est d'ailleurs ainsi qu'elle apparaît dans la plupart des histoires des religions comme déesse agraire de l'âge Néolithique chargée à la fois de la fécondité humaine et de la prospérité des champs et dont le culte se perpétue à travers toute l'histoire païenne comme une «religion» quasiment universelle. À travers une étude archéologique des dieux et déesses d'Europe, M. Gimbutas redonne d'ailleurs à cette figure mythique de la Terre-Mère une nouvelle légitimité : «Because the Neolithic Goddess had the ability to bring forth all life from her own body, she must have been also endowed with the power to nurture the seeds of the earth[12]». Bien que M. Gimbutas comme M. Eliade associent toujours la divinité féminine à un comparse masculin et parlent plutôt de Dyade que de suprématie de la Déesse et même si Eliade fait l'hypothèse d'un dieu masculin à l'origine (qui correspondrait davantage, selon lui, au type de sociétés nomadiques et chasseresses du Paléolithique), l'un et l'autre accordent une place particulière à la Déesse-Terre. M. Gimbutas lui octroie le statut hiérophanique premier, ne serait-ce qu'en raison de la filiation qu'elle établit entre les Vénus préhistoriques et les représentations de l'âge du bronze ou du folklore occidental. Chez Eliade, la force de cette figure mythique de la Terre nourricière apparaît de façon latente comme une donnée à laquelle l'humanité, d'abord plus transcendante dans son jaillissement initial, reviendrait dans une phase ultérieure, plus charnelle et en quelque sorte dégradée, de la culture: «La première et peut-être la plus importante conséquence de la découverte de l'agriculture suscite une crise dans les valeurs des chasseurs paléolithiques: les relations d'ordre religieux avec le monde animal sont supplantées par ce que l'on peut appeler la solidarité mystique entre l'homme et la végétation [...]. En outre, la femme et la sacralité féminine sont promues au premier rang[13]». Tout en étant seconde «historiquement» et dans l'ordre de la transcendance, cette religion «féminine» du Néolithique apparaît donc curieusement, selon l'historien des religions, comme étant plus fondamentale, plus charnelle, «première» dans l'ordre de l'humain. Elle est conçue comme régressive au sens d'un retour à l'origine, thème que l'on retrouve dans les théories liées à la conception matriarcale qui jouent sur cette rhétorique en fait mythique de la «vraie» origine ou de la source cachée.

Entre la «littérature» sur les mythes qui devient mythique et les mythes eux-mêmes, on constate enfin une grande convergence autour du thème même de la mère nourricière. Il ne nous appartient pas de les étudier ici mais l'on pourrait multiplier les exemples de mythes où le paradis originel se décline sur le mode de l'état de fusion avec la mère nourricière ou du principe nourricier (Oeuf, Eaux Primordiales, Grottes miraculeuses, etc.). La structure du mythe telle que Eliade la définit intègre d'ailleurs, de façon manifeste, cette nostalgie de la fusion avec la mère nourricière; tout récit des origines apparaît en effet comme une métaphore de l'état foetal. On peut voir là une espèce d'explication simpliste du mythe, n'est-il pas évident pour l'être humain de rechercher le bien-être originel, même sur le mode du rêve? On est frappé cependant de constater que la pensée moderne, à travers une élaboration conceptuelle complexe, recrée autour de cette question de la féminité le même mythe de la fusion avec la mère nourricière. Dans une lecture féministe de Lévinas, C. Chalier décrit ainsi cette maternité charnelle (qu'elle définit comme non substantialiste mais que l'on peut considérer comme «substantielle») d'avant «la chute» monothéiste et philosophique: «Avant - si ce terme a encore un sens - toute ontologie, le corps maternel a interrompu la thématique des substances et le jeu de l'être [...]. Ainsi aussi la subjectivité de chair et de sang ne doit-elle être cherchée nulle part ailleurs que dans sa façon de répondre à un appel qu'elle n'a pas choisi, mais qui l'a élue[14]». L'auteur pour qui la femme occupe la position pré-ontologique de nourricière sapiencielle (unissant le sens et le goût), ajoute plus loin: «L'ultime sens du féminin, ce par quoi celle qui ne disait pas de vraies paroles se retourne en sa possibilité d'être celle grâce à qui la signifiance de la signification prend corps[15]». On peut encore citer L. Irigaray qui, tout en critiquant le mythe de la mère-matrice ou substance et le rapport «nourricier» qui sous-tend toute conception du féminin[16] reproduit elle-même le mythe d'une matrice primordiale («nourricière» au sens essentiel) vers laquelle il conviendrait de retourner: «Théâtre d'ombre sous terre, reflet lunaire de l'astre qui éclaire et féconde le tout[17]». La fusion avec cette matrice qui ne serait plus «objectivée» par le Père et qu'elle projette comme l'idéal d'une pensée de la féminité ne peut manquer de faire penser à la fusion avec la mère mythique de tous les récits d'origine. L'utopie intellectuelle et la tentative de retrouver la «vraie» mère (celle qui aurait toujours été occultée par l'histoire, par les pères) se confond, chez la théoricienne, avec l'espoir d'être nourri (physiquement et intellectuellement) à la «vraie» source: d'être capable de dire (ou de comprendre puisque dire devient impossible dans ce lieu paradoxal) la Parole (mythique) oubliée de la Mère originelle.

Cette conception de la mère nourricière primordiale et pré-symbolique est donc une des plus ambiguës puisqu'en elle se rejoignent (et sont occultées) des questions aussi diverses que la genèse du lien social, de la représentation, du logos mais aussi parce qu'en elle sont confondues, comme nous l'avons déjà évoqué, la psychogenèse individuelle et l'anthropogenèse. Tout se passe comme si le mythe culturel et la conception «scientifique» de l'origine reproduisaient au plan collectif ce qui est censé se passer pour l'individu et qui a été décrit par Freud comme attachement pré-oedipien à la mère ou dans la psychanalyse jungienne comme dyade fusionnelle avec la Grande Mère (imaginaire et imaginale). Au-delà de leurs différences, ces conceptions divergentes de la psyché se rejoignent sur le caractère secrètement fondateur (mythique) et essentiellement énigmatique donné à la figure de la mère nourricière. Chez Freud, le stade oral où l'enfant est dépendant de la mère qui le nourrit (et qui prend soin de son corps) est absolument déterminant pour l'ensemble de sa formation psychique. Même si ce n'est pas à ce stade que se manifestent les conflits et les complexes les plus apparents, c'est le moment où la possibilité même d'une individualité, d'une humanité s'éveille; c'est aussi le moment où les traumatismes les plus profonds (à jamais indicibles et qui débouchent parfois sur l'impossibilité de communiquer) se cristallisent. Toute la difficulté de concevoir cette phase orale réside justement dans le fait que Freud la situe hors du symbolique, hors de portée du langage (défini pourtant comme seule catharsis possible) tout en préservant son rôle primordial pour l'entrée dans le symbolique. De ce point de vue et bien qu'il n'y ait pas de mythe maternel équivalent au mythe d'Oeudipe chez Freud, on peut dire que la mère nourricière occupe chez lui la place de la Grande Déesse des origines. D'elle dépend en effet l'entrée dans le sens bien qu'elle-même échappe à toute emprise par le langage et bien qu'elle soit à proprement parler indicible. Il n'est pas étonnant donc que le thème de la divinité féminine (mère «archaïque», Diane d'Ephèse ou Anankè) soit une figure récurrente pour désigner Celle qui reste la grande énigme pour Freud en tant qu'individu et dans sa théorie. Ainsi que le remarque P.-L. Assoun dans un ouvrage consacré à la question de la féminité chez Freud : «alors que le Père embraye la dialectique à partir de laquelle le sujet pourra se structurer (ainsi que l'indique le texte oedipien), la Mère ne fait que régner[18]».

Alors que Freud, on le sait, ne cessa de dénier ou d'enfouir cette «origine muette» dans les lieux les plus secrets de la psyché et les replis les plus élaborés de sa théorie, Jung et ses successeurs se réclamèrent ouvertement de cette filiation avec la Grande Déesse: de Neuman à Solié, nombreux sont les théoriciens de la psychanalyse plus ou moins liés à Jung qui abordent de front cette question de la Mère nourricière et en font non seulement la source mais le terme de toute analyse psychanalytique. Alors que le processus freudien consiste pour une part en une scission, en un éloignement (sans retour) de ce principe maternel, la cure jungienne est une recréation (à un autre niveau d'individuation) de cette fusion originelle et une réactualisation, sur le modèle alchimique, de l'enfant (divin). Est-ce un hasard si Solié décrit justement ce Puer Aeternus sous les traits de Dionysos, dieu de l'abondance étroitement lié à la mère nourricière, à Déméter: «Il est là, non plus le dieu extatique, orgiaque, ménadique, corybantique négatif, mais le même dieu, finalement, dans son versant positif d'enfant divin de Puer Aeternus, de Grain renaissant, après les mois de mort et de pourrissement chtoniens. Il est d'ailleurs aussi représenté reposant, enfant, dans un "van pour les grains" (liknon) et on l'appelait alors Liknitès[19]»?

 

De la mère dévorante à la femme «médiale»

Au commencement, il n'y avait rien. Tout était enveloppé par Mrtyu [la mort personnifiée], par la faim, car la faim c'est la mort. Alors il eut cette pensée : «Puissé-je être pourvu de Soi!» Ainsi proférant des louanges, il se mut...

Brihad Aranyaka Upanishad

 

Pour accéder à la vérité du mythe de la mère nourricière qui ne saurait donc, selon nous, être une simple transposition d'une «réalité» ontique ou la duplication d'une Nature maternelle préexistante, il faut aller vers la complexité des données anthropologiques. Une lecture mythifiante consisterait à faire de la mère nourricière un principe à partir duquel déduire un système d'opposition (féminin-nourricière / masculin-nourri) ou une dynamique dualiste (à la fusion avec la mère nourricière ou mère-nature succéderait la césure symbolique dominée par le père). D'une certaine façon, l'anthropologie contemporaine qui tente inlassablement d'échapper à ces vieux schémas qu'elle considère comme étant portés par une vision «métaphysique» les reproduit presque malgré elle, en particulier autour de cette question de la féminité. Pourtant de nombreux éléments d'analyse, et en particulier ceux que l'on peut dégager autour du complexe femme-nourriture, mettent en évidence un système qui signifie d'emblée dans sa totalité (ce que Lévi-Strauss désigna avec Mauss comme «le fait social total») où aucun des termes ne peut être isolé ou valoir comme origine ponctuelle et où la naturalité n'est pas imitée ou déplacée mais complètement subvertie.

Pour une telle conception qui tente de penser une co-genèse de tous les événements symboliques et non leur déduction dans une chaîne causale, la fonction nourricière de la féminité doit être mise en rapport avec tous les autres aspects du sens et du sacré[20]. La féminité n'apparaît plus alors comme la seule source du processus nourricier, elle n'est que le maillon d'une chaîne qui l'englobe et la détermine autant qu'elle peut sembler être elle-même la «matière» de ce processus de métamorphose et de sens. Ainsi, le cycle nourricier n'est signifiant (et donc «lisible») dans les rites (et même dans les mythes) que parce qu'il est rapporté au processus de mort-renaissance. Lorsque la femme met au monde un enfant, elle est déjà travaillée, depuis toujours, par une métamorphose qui s'apparente à une lente digestion. Toutes les étapes de sa vie biologique de femme ont été marquées par la réincarnation progressive des morts en elle. Son rôle de mère, la façon dont elle nourri (au sens large) son enfant vont être réglés par la nécessité de «faire passer» l'enfant du stade d'ancêtre réincarné à celui de vivant relativement autonome. Le lien (nourricier) aux morts (et à la mère) est, en effet, permanent; il se manifeste dans les périodes de fête et de sacralité intense et il est réactivé, presque toujours, par la consommation d'un aliment qui permet de rétablir le contact avec le monde des esprits. Enfin, celle qui nourrit redevient la dévoreuse, la déesse de la mort qui engloutit et fait passer les défunts dans l'au-delà. Loin de n'être qu'une croyance naïve et consolante du cycle, cette fonction féminine est hautement symbolique: «médiale[21]», puisqu'elle établit un double rapport entre le pur et l'impur, l'au-delà et l'ici-bas, l'immortalité et la mort, puisqu'elle permet un système d'échange au niveau le plus essentiel de la vie.

La figure mythique de la mère nourricière est en effet toujours doublée, dès son origine, de cette autre figure de la mère dévorante ou de la mère-mort. C'est une donnée bien connue de l'histoire des religions que presque toutes les déesses nourricières sont aussi des ogresses qui dévorent leurs enfants ou menacent d'engloutir l'humanité; le mythe de la Déesse lunaire est d'une certaine façon le mythe générique de ces mères dévorantes. Les divinités lunaires, qu'il s'agisse des Grandes Déesses (Cybèle, Déméter, Kali, Isis ou Isthar) ou de la multitude des succubes anonymes que l'on rencontre sous toutes les latitudes ou simplement des ogresses mises en scène dans les contes[22], toutes représentent non seulement le lien nourricier (bénéfique et maléfique) mais également le rapport de l'humanité avec le monde des morts. Selon les mythes, c'est par l'intervention originelle de cette divinité que la mort est entrée dans le monde bien que, dans le cas des Grandes Déesses, cette fatalité soit parfois euphémisée, diluée dans un rapport plus flou avec le monde chtonien. C'est par la déesse et par les sacrifices qu'elle exige que la mort se perpétue dans la vie, c'est elle encore qui, sous diverses figures d'animaux charognards (louve, chien, corneille, etc.) dévore les défunts. C'est aussi la cuisinière des enfers qui engloutit ses victimes dans l'immense chaudron des sorcières, en particulier dans les cultures celtiques. Cette essence «dévorante» de la figure maternelle est diversement interprétée. Elle est parfois simplement associée à l'ambivalence inexplicable du sacré elle-même rapportée, en ce qui concerne la féminité, à l'ambivalence de la nature: comme la Terre nourrit et protège, puis ensevelit ou détruit, la Mère serait tour à tour bénéfique et maléfique. L'interprétation jungienne intègre davantage, quant à elle, l'ambivalence puisqu'elle associe la mère nourricière-dévorante à la première phase fusionnelle de l'humanité (ou de l'individu) qui doit être scindée et dépassée. Pour les interprétations freudiennes, un élément masculin, phallique, vient se surimposer à la figure originelle de la mère. Il lui donne cette toute-puissance destructrice (l'Anankè) qui n'a aucun équivalent masculin et qui combine le pouvoir de la mère archaïque avec la rigueur d'une loi négative, décomposante ou dissolvante (contrairement à la loi du Père qui est constructrice et symbolique). Dans chacune de ces interprétations qui nous sont familières, l'aspect dévorant de la féminité est associé à sa nature a-symbolique (à sa négativité): soit qu'elle empêche, comme entité fusionnelle, d'entrer dans le symbolique, soit qu'elle s'oppose - mère phallique contre-nature - au fonctionnement du sens.

Dans la logique du mythe, au contraire, la fonction dévorante fait partie intégrante du sens, elle en est même la condition sine qua non et ce n'est pas un simple rapprochement métaphorique ponctuel qui conduit à identifier la dévoration maternelle et l'ensevelissement des défunts. De fait, c'est tout l'ensemble symbolique (mythes, rites et croyances) cristallisé autour de la procréation qui peut être transposé en termes de nutrition et de rapport d'interdépendance entre les morts et les vivants. Toute fécondation, dans le monde archaïque, est conçue comme une réincarnation dont le mode varie (ce peut être une réincarnation panthéiste, alimentaire, par un sacrifice, etc.) mais qui est toujours une ingestion et une digestion du mort (ou de la mort). L'exemple le plus caractéristique de cette intégration des puissances fécondantes est bien sûr le repas de noce qui, à certains égards, est une réitération du «premier» repas humain. Le banquet nuptial qui symbolise souvent l'union véritable d'un homme et d'une femme (et le moment de la fécondation) est généralement un repas carné au cours duquel les membres des deux communautés fusionnent par la consommation de l'aliment censé véhiculer l'âme de l'ancêtre[23]. Le processus de grossesse est ensuite perçu à la fois comme une digestion ou une cuisson et comme une corruption semblable à celle subie par le cadavre. Toutes les précautions de pureté qui entourent la femme enceinte dans les sociétés primitives peuvent être analysées en terme de mise à distance, d'enfermement à l'intérieur du corps maternel (comme on enferme le cadavre dans la tombe) et de transformation de cet être numineux ou démoniaque qu'est le foetus et qui est littéralement perçu comme un mort qui revient à la vie[24]. Bien que la grossesse soit le processus symétrique à celui du passage du défunt dans le monde des morts et qu'il s'agisse là d'un retour parmi les vivants, tous les rites qui entourent la naissance (mais également la parole qui l'accompagne) sont identiques à ceux du deuil. Lévy-Bruhl a ainsi souligné que les tabous de la grossesse sont «singulièrement semblables aux tabous de deuil[25]» et, plus près de nous, Edgar Morin remarque que: «L'étude des associations affectives entre l'idée de la mort et celle de la femme-mère chez les peuples archaïques [est une tâche essentielle qui] n'a pas [encore] été entreprise[26]».

L'élément digestif vient donc se surajouter et s'intégrer de façon presque inextricable avec ce qui peut paraître comme l'analogie simpliste de la naissance et de la mort. Non seulement l'enfant à naître est cet aliment magique métamorphosé (digéré et transformé) dans le corps de la mère, mais il peut lui-même devenir l'agresseur dévorateur (comme peut l'être à d'autres moments le mort). Non seulement la future mère est considérée comme toute puissante et dangereuse pour toute la chaîne alimentaire dont elle est souvent écartée, mais elle est elle-même mise en danger aussi bien par l'enfant qui croît en elle que par les aliments qu'elle peut ingérer pendant sa grossesse. Ainsi, la femme, qui est souvent assimilée à la citrouille (ou calebasse) mythique qui dévore tout sur son passage et croît de façon anarchique, est généralement privée pendant sa grossesse de tout aliment qui fermente ou qui risque de «faire enfler». Il est clair que cette mesure n'est pas seulement prophylactique, elle révèle cette assimilation du corps maternel, contenant le foetus, à un corps en décomposition dont il s'agit de maîtriser les métamorphoses (pourtant souhaitées). L'alchimie va d'ailleurs transposer en termes techniques (métallurgiques) et mystiques cette «cuisine» de la naissance. L'une des étapes décisives de la transformation de «l'embryon» arraché aux entrailles de la Terre n'est-il pas justement de le maintenir assez longtemps enfermé dans le four ou l'alambic hermétiquement clos pour accomplir le nigredo: l'oeuvre de mort?

C'est encore cette même configuration maternité-mort-nourriture qui est à l'oeuvre dans les conceptions culturelles du deuil. On a pu penser, en effet, que les modes les plus anciens d'inhumation comportaient le cannibalisme; on sait que, dès le Paléolithique, le défunt pouvait être inhumé dans une fosse parfois en position foetale et que le cadavre était saupoudré d'ocre rouge, généralement reconnue aujourd'hui comme symbole de renaissance et de vie. La présence de cendres ou d'un foyer au-dessus de la tombe, dans certains cas, a pu faire penser que dès les premiers moments de l'humanité un lien pouvait être établi entre la sépulture maternelle et le foyer, éventuellement avec la cuisson des nourritures. Au Néolithique, cette configuration mort-matrice-nourricière est attestée; elle est particulièrement manifeste pour les tombes en forme de four à pain ou d'oeuf (parfois les deux ensemble) qui ont été trouvées en Italie du sud et dans les îles de la Méditerranée[27]. Sans céder à un comparatisme hâtif, une continuité extraordinaire se manifeste entre les rites les plus anciens et les pratiques observées par les peuples primitifs qui, effectivement, de façon quasi universelle, ensevelissent leurs morts en vue d'une renaissance et d'une réincarnation qui suppose que «quelque chose» du mort est consommé et remis en circulation dans la procréation symbolique. Les mystérieux cultes d'Éleusis que l'on tente encore de reconstituer semblent eux-mêmes centrés sur ce triple mystère de la mort, de la naissance et de la nourriture. Les néophytes étaient placés, comme les morts du Néolithique, dans des chambres d'incubation et de renaissance. Ils étaient assimilés au Grain et l'apogée du culte était le partage, sous les auspices de la Déesse des Enfers et de la Terre, du pain sacré.

Aussi bien au début de la vie où elle ramène les morts à l'existence qu'à la fin où elle fait passer les vivants à l'au-delà, ou encore dans l'initiation (où l'immortalité n'est pas acquise par un retour à la source nourricière mais en se laissant dévorer et en étant coupé de la source), la mère dévorante, par sa capacité «digestive», permet au cycle de s'accomplir. Trop souvent on interprète cette possibilité comme une simple fonction biologique: la fameuse «imitation de la Terre» chère aux Grecs. Il faudrait montrer que ce processus (essentiellement déracinant) est aussi et d'abord symbolique, qu'il permet non seulement le passage d'un stade à l'autre et une dynamique sociale, mais qu'il génère une conception du temps et l'accès aux signes «purifiés» : à un langage[28]. Nous postulons donc qu'un véritable Logos de la Mère rendit possible cette capacité à «digérer» la mort, à la «faire passer» et à la métamorphoser en naissance, en sur-vie. Cependant, plutôt que d'expliquer la genèse du symbolique en la rapportant à une origine ou à un modèle «ontique», on conçoit que le schème matriciel est indissociable d'un approfondissement pour nous du mystère de l'émergence du sens même. Nous l'avons vu, le dévorant-dévoré est toujours ambivalent, chaque entité est l'un et l'autre à la fois ou tour à tour. On constate, certes, une certaine systématicité dans l'échange et dans la transformation entre les dons masculins (sperme, nourriture crue, enfants non initiés, semences) et la femme-terre (qui les rend sous forme d'enfants, de nourriture cuite, etc.)[29]. Cette réciprocité est pourtant subvertie de l'intérieur par la fonction nourricière puisque, comme nous l'avons indiqué, on ne peut tracer une frontière nette entre le dévorant et le dévoré ou le métamorphosant et le métamorphosé. Aussi bien dans son fonctionnement interne (symbolique) que dans ses présupposés, le mythe transcende le dualisme. Ainsi, affirmer comme le fait le mythe, que l'homme naît de la mort et de ses métamorphoses et que la naissance est une mort et un processus de digestion, c'est déjà en soi sortir de tous les schèmes linéaires et même de toute conception cyclique simple.

C'est en effet seulement dans la perspective de ce que l'on peut appeler une «pré-vision» du naître et du mourir (de leur transcendance) qu'une telle équivalence entre les cycles peut être posée. En outre, pour que la mise en terre soit vue comme une naissance il faut que la mort soit ouverte à l'immortalité; pour que la gestation soit vue comme une mort, il faut que le naître rompe la continuité de l'existence animale. Pour que l'acte nourricier soit vu comme un lien entre le naître et le mourir, pour qu'il permette non seulement le passage de l'un à l'autre mais également leur réversibilité, il faut qu'il soit lui-même métamorphosé par le naître et le mourir. Lorsque paraît le mythe de la mère nourricière-dévorante ou pour qu'il paraisse, il faut donc que tout le système symbolique soit déjà en place. Ainsi que le souligne M. Gimbutas, non seulement le processus de mort-renaissance englobe la mère et la détermine mais les signes de la mort sont, chez elle, mêlés à ceux de la renaissance et vice versa. Par ailleurs, les «signes» de la féminité ou de la mère ne sont jamais isolés ou lisibles seuls, ils sont toujours liés et mis en connexion avec les cycles solaires considérés comme masculins. La fertilité de la mère est, en outre, toujours articulée sur son aridité, sur la virginité stérile ; les symboles charnels (comme les seins) peuvent être conjoints aux signes les plus abstraits (comme les yeux). Il faudrait ajouter que l'on ne peut penser le schème de mort et de renaissance, le principe du don qui le sous-tend sans que n'existe déjà le sacrifice ou la métamorphose, l'au-delà et l'ici-bas, etc. Au sein de ce processus, la mère nourricière-dévorante est métamorphosée autant qu'elle métamorphose, elle intègre autant qu'elle est intégrée; on ne saurait donc plus l'assimiler à quelque entité naturelle qui vaudrait comme modèle de toute élaboration symbolique.

Il paraît impossible, dans une analyse anthropologique, d'échapper à une certaine logique causale, à un système déductif ou à un classement où les éléments symboliques préexistent, en particulier ceux qui ont trait à la différence sexuelle. Quelles que soient les tentatives, il semble que l'on est destiné à osciller entre un modèle génétique qui tente de déduire ou d'induire un principe de fonctionnement ou, au contraire, d'analyser dans l'étendue de ses variantes le fonctionnement lui-même et, à ce moment là, les catégories sont déjà données et l'anthropologue abandonne le principe même d'une genèse. La question de la féminité et de la nourriture nous oblige à renoncer à cette double tentation rationaliste. D'un côté, puisqu'elle concerne l'idée que nous avons de la féminité, puisqu'elle sous-tend l'énigme de notre propre psycho-genèse, elle exige d'être sinon résolue, du moins posée du point de vue de son émergence (et dans le mystère de cette émergence). Par ailleurs, la simple observation phénoménologique que nous avons esquissée ici nous place face à un défi. Plus qu'aucune autre donnée, la conjonction entre la femme et la nourriture révèle l'extrême complexité du champ symbolique; elle nous oblige à renoncer à tout système sériel qui n'analyserait par exemple la féminité que du point de vue de l'échange matrimonial ou de la transformation des aliments ou encore des stades de l'existence. La question de la féminité et de la nourriture nous oblige à penser ensemble les cycles nourriciers et les cycles de la vie, l'intégration symbolique à la communauté et les modalités de «passage» qui impliquent au premier chef les rites funéraires. Elle dévoile, enfin, non seulement une possibilité de reconstitution des mécanismes du sens mais, dans la mesure où elle est cette instance «médiale» en laquelle se croisent tous ces réseaux symboliques, elle laisse entrevoir l'espace paradoxal (et à jamais invisible) d'émergence de ce que nous pourrions appeler «la matrice vide».

Ainsi que le rappelle la phrase de la sagesse hindoue que nous avons citée en exergue, le véritable lieu d'émergence de l'humanité, sa véritable source se situe entre l'inconditionné (le miracle) de la parole et l'abîme du manque. Cette origine impossible aura toujours été voilée/dévoilée par le mythe mais plus encore masquée par les stratégies ordinaires du sens et cela dès les plus anciennes communautés humaines. La double sacralité de la mère et de la nourriture ne sauraient être pleinement comprises que dans l'événement d'une faille ou d'une césure. C'est donc vers une autre conception de l'origine qu'il faut se tourner pour tenter de déchiffrer le mythe de la mère nourricière qui, dans la modernité, vient peut être prendre la place des anciens présupposés. N'est-ce pas vers cette autre origine que tendait précisément la pensée heideggerienne qui, en même temps qu'elle se détourna de tout présupposé de l'Être fondé sur l'antériorité (ou sur la mythification de la cause), tenta de penser autrement notre rapport au temps. Si Heidegger n'a abordé aucune question d'anthropologie et certainement pas celle de la féminité (alors qu'on l'a souvent désigné comme le philosophe de la Terre et du paganisme), il a néanmoins pressenti une conjonction du naître et du mourir qui seule pourrait générer une parole et une humanité «authentique», sevrée de sa source nourricière mythique. Dans ses travaux sur Hölderlin, en particulier, toute une réflexion se développe sur «l'habitation» poétique de l'homme qui ne saurait se confondre avec aucune des anciennes adhésions univoques à la Terre-mère, mais qui se situe au lieu de jonction de la Terre et du Ciel, des hommes et des dieux où le don est libre et sans rétribution, pure jouissance : «La nature, [nous dit-il, avec Hölderlin] nous devons la penser comme celle qui est au-dessus des dieux et des hommes, mais dont les hommes pourtant ont quelquefois pouvoir, malgré tout, d'endurer le règne[30]».



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[1] Anne-Laure Bucher vient de terminer un doctorat en littérature comparée à l'Université de Grenoble et poursuit des recherches post-doctorales à Buffalo, N. Y.

[2] Voir André Leroi-Gourhan, Le geste et la parole, II, la mémoire et les rythmes, Paris: Albin Michel, p. 96.

[3] Voir entre autres: Helen Fischer, Sex Contract, The Evolution of Human Behavior, New York: W. Morrow, 1982.

[4] Josef H. Reichholf, L'émergence de l'homme, L'apparition de l'homme et ses rapports avec la nature, traduction française de J. Étoré, Paris: Flammarion, 1991.

[5] André Leroi-Gourhan, Les religions de la préhistoire, Paris: Presses Universitaires de France, 1990, p. 97.

[6] Robert Briffault, The Mothers, A Study of the Origin of Sentiments and Institutions, 3 vol., New York et London: Macmillan, 1927.

[7] Barbara G. Walker, article «Motherhood», The Woman Encyclopedia of Myths and Secrets, New York: Harper & Row, 1983, p. 680.

[8] Clarissa Pinkola Estès, Women Who Run With the Wolves, New York: Ballantine Books, 1992.

[9] Pinkola, op. cit., p. 32.

[10] Ibid., p. 32-33.

[11] Nicole Loraux s'interroge sur cette assimilation de la mère à la Terre dans la Grèce Antique: voir «Pourquoi les mères grecques imitent, à ce que l'on dit, la Terre», Revue de Psychanalyse, printemps 1992.

[12] Marija Gimbutas, The Language of the Goddess, New York: Harper Collins, 1991, p. 141.

[13] Mircea Eliade, Histoire des croyances et des idées religieuses, vol. 1, Paris: Payot, 1983, p. 51.

[14] Catherine Chalier, Figures du féminin, Lecture d'Emannuel Lévinas, Paris: La nuit surveillée, 1982, p. 38.

[15] Ibid., p. 43.

[16] Voir Luce Irigaray, Speculum, De l'autre femme, Paris: Minuit, 1974, p. 181.

[17] Ibid., p. 423.

[18] Paul-Laurent Assoun, Freud et la femme, Paris: Calmann-Lévy, 1983, p. 32.

[19] Pierre Solié, La femme essentielle, Mythanalyse de la Grande-Mère et de ses Fils-Amants, Paris: Seghers, 1980, p. 411.

[20] Nous avons tenté d'ébaucher une telle anthropologie générale de la féminité dans notre thèse présentée à Grenoble III, en novembre 1996 dans le cadre du Centre de Recherche sur l'Imaginaire: La femme et la mort, De l'anthropologie à la littérature. Thèse diffusée par les Presses universitaire du Septentrion, Lille, 1998.

[21] Nous empruntons ce terme à la psychanalyse jungienne. Voir E. Neuman, The Great Mother, An Analysis of an Archetype, New York, 1955 et Esther Harding, Woman's Mysteries, Ancient and Modern, A Psychological Interpretation of the Feminine Principle as Portrayed in Myth, Story and Dreams, New York et London: Harper Colophon, 1976. Au-delà de la médiation entre des termes préexistants, cette notion suppose l'émergence et la métamorphose.

[22] Voir Denise Paulme, La mère dévorante, Essai sur la morphologie des contes africains, Paris: Gallimard, 1976.

[23] Il est intéressant de noter, de ce point de vue, que l'inconscient occidental a pu être analysé comme étant porteur de ces mêmes croyances ancestrales ; ainsi Géza Róheim montre que les phobies féminines à l'égard des petits animaux révèlent une crainte d'être engrossée par l'animal totem. Voir Géza Róheim, Psychanalyse et Anthropologie, Culture, Personnalité, Inconscient, traduction française de M. Moscovici, Paris: Gallimard, 1967, p. 59 à 62.

[24] Sur les rites et croyances entourant la naissance dans le folklore et la mentalité occidentale, voir Nicole Belmont, Les signes de la naissance, Brionne: Gérard Montfort, 1983.

[25] Lucien Lévy-Bruhl, Le surnaturel et la nature dans la mentalité primitive, Paris: Presses universitaires de France, 1963, p. 410.

[26] Edgar Morin, L'homme et la mort, Paris: Seuil, 1970, p. 134.

[27] Marija Gimbutas, op. cit., p. 201-202 et p. 218-219.

[28] Marija Gimbutas, de ce point de vue, n'hésite pas à intituler son livre sur les représentations néolithiques de la Déesse: The language of the Goddess, en insistant sur le caractère sémantiquement générateur des mythes qu'elle décrypte. Ce rapport du mythe au langage est bien sûr complexe et suppose une reprise des questions fondamentales que nous ne pouvons aborder ici. Dans le contexte d'une réflexion heideggerienne sur l'origine du langage, différents travaux interrogent, depuis quelques années, cet espace de déclosion du mythe et de la parole; nous y renvoyons le lecteur intéressé par ces questions: G. Agamben, Le langage et la mort, traduction française de M. Raiola, Paris: Bourgois, 1991; G. Bucher, La vision et l'énigme, Paris: Cerf, 1989; Le testament poétique, Paris: Belin, 1994; A. Cook, Myth and Language, Bloomington: Indiana University Press, 1980; G. Lyenberger, Métaphore de la présence, (2 vol.), Paris: Osiris, 1993; P. Verstraten, Réflexions généalogiques sur la parole et la mort, Thèse de doctorat présentée à Grenoble II, en novembre 1993, dir. A. Boutot, La généalogie de la parole, Paris: Osiris, 1991.

[29] Voir Pierre Erny, Les premiers pas dans la vie de l'enfant d'Afrique, Paris: L'École, 1972. Dans cet ouvrage, P. Erny donne un tableau de ces équivalences entre la femme et la terre.

[30] Martin Heidegger, Approche de Hölderlin, traduction française de H. Corbin, M. Deguy, F. Fédier et J. Launay, Paris: Gallimard, 1973, p. 236.