RELIGIOLOGIQUES, 17 (printemps 1998) NOURRITURE ET SACRÉ (p. 85-97)


Le sacrifice de la chair et la nourriture des dieux hindous

Michel Gardaz[*]

[Résumé / Abstract]

 

Au commencement des temps, les dieux se plaisaient à banqueter en compagnie des hommes. Les joyeux convives partageaient alors les mêmes plaisirs de tables. Nous ne serons pas surpris de découvrir, au moment où le mythe et l'histoire ne sont qu'encore qu'une seule et même réalité, que la gourmandise n'est pas seulement l'apanage des humains. Tout comme les mortels, les êtres célestes sont «doués de désir[1]». Ceux-ci aiment se régaler de leurs mets préférés et, plus que tout, adorent se nourrir de sacrifices[2]. Leurs recettes favorites sont même codifiées dans des livres sacrés. Par exemple, un texte prescrit à celui qui s'est rendu coupable de brâhmanicide de prélever sur son corps les oblations nécessaires à l'expiation de son péché. Le criminel doit, tout en invoquant le dieu Yama, jeter des morceaux de sa chair dans le «feu sacrificiel», et arroser le tout de son propre sang[3].

En outre, l'époux de Bhairava semble se satisfaire, et cela pendant «trois mille ans», d'un sacrifice de viande humaine[4]. La déesse Kamakhya est, quant à elle, rassasiée durant «cent mille ans» avec une offrande de trois hommes. Cependant, il y a des divinités plus gourmandes que d'autres. Si l'époux de Bhairava s'estime repu pendant quelques milliers d'années avec une simple oblation, Biardeau précise que l'épouse de Bhava éprouve «une extrême satisfaction pendant cent ans avec le (sang) d'un buffle. Mais elle est dans la joie pendant mille ans si on l'adore avec le sang d'une victime humaine[5]». La gloutonnerie de Baka surpasse néanmoins celle de l'épouse de Bhava, car elle doit être nourrie, tous les jours, d'une charrette de riz, d'un buffle, d'une chèvre et du conducteur de la charrette qui transporte le tout[6].

En ce qui a trait au registre du goût, il faut noter que les différentes parties du corps «n'ont pas toutes la même saveur pour la divinité qui les consomme. Le sang, la chair, la tête sont les morceaux choisis par les dieux». De plus, il faut faire attention à la cuisson des aliments, car elle risque d'offenser la sensibilité de chacun. À cet effet, «l'adepte ne doit en aucune manière offrir de chair crue dans le culte, à l'exception de la tête ensanglantée, car celle-ci se change en liqueur d'immortalité[7]».

Il est bien entendu que la diète alimentaire des dieux hindous ne se compose habituellement pas de chair humaine, mais plutôt d'actes de dévotion. La pûjâ quotidienne demeure depuis toujours le menu de base. Néanmoins, il y a d'autres plats qui ne sont pas dédaignés des dieux. Ceux-ci se délectent de l'amour que portent envers eux les dévots. Ce sentiment peut cependant conduire aux pires excès. À titre d'exemple, l'ardeur passionnée manifestée à l'endroit de la déesse Bahucharaji pousse certains dévots zélés à se faire castrer, le fruit de l'acte est ensuite donné en offrande à la déesse[8].

La dévotion prend une tournure encore plus dramatique lorsqu'elle se métamorphose en un sacrifice volontaire de soi. Celui-ci peut être accompli de diverses manières: il y a ceux qui se noient dans le Gange, ceux qui se jettent sous les roues d'un char en mouvement, ceux qui se précipitent dans le vide du haut d'une falaise, ou celles qui s'immolent sur le bûcher funéraire de leur défunt mari. Ces formes extrêmes de sacrifice servent, elles aussi, de nourriture aux dieux. À l'aide de plusieurs exemples tirés de l'historiographie occidentale, nous analyserons les recettes de cette cuisine que nous pouvons déjà qualifier de divine, en soulignant les formes multiples qu'adopte la dévotion en Inde.

 

Le dévot et le don de soi

Les registres de l'histoire renferment de nombreuses descriptions relatant les extraordinaires performances ascétiques des sages hindous. Parmi celles-ci, les diverses formes du sacrifice volontaire de soi occupent une place de choix. Depuis l'Antiquité, on peut lire les récits réels ou imaginaires de voyageurs ayant assisté à d'étranges pratiques rituelles.

Pline (Histoire Naturelle, 7, 21-30) décrit les vertus extraordinaires des philosophes nus qui habitent les confins de l'Orient en affirmant qu'ils restent toute la journée à contempler le soleil, sans broncher[9]. Cicéron (Tusculanes, 5, 77-78) est convaincu que les «gymnosophistes» peuvent supporter le froid intense et même se laisser brûler sans prononcer la moindre parole[10]. Apulée (Florides 6, 6-9) admire ces adorateurs de la sagesse et croit que leur piété mérite la considération de tous[11].

Dans la même veine, Marco Polo donne une description détaillée des personnages pittoresques qui peuplent le territoire légendaire du Prêtre Jean. Le voyageur vénitien a été frappé, lui aussi, par la nudité des sages de l'Inde. Il raconte que ceux qui habitent la province de «Maabar» n'ont «pas besoin de tailler ni de coudre du tissu, parce qu'ils vont tout [sic] nus à tous les temps de l'année[12]». En outre, il affirme que les vertus miraculeuses de la vie ascétique prolongent la durée de l'existence. En fait, nulle part au monde les ascètes ne vivent aussi vieux. La longévité de certains d'entre-eux peut même atteindre deux siècles[13].

En revanche, il y a ceux qui préfèrent donner leur vie pour l'amour porté à leur divinité de prédilection. Marco Polo relate l'histoire d'un dévot qui fit serment de s'offrir en sacrifice pour «l'honneur de telle idole». À cet effet, il raconte:

Je m'occis pour l'amour de telle idole! Après qu'il a dit cette parole, il se frappe du couteau dans le bras, puis il prend un autre couteau et se frappe l'autre bras, puis prend un autre couteau et se frappe dans le ventre. Et que vous en dirai-je? Il se donne tant de coups de ces couteaux qu'il s'occit lui-même. Car lorsque tous sont plantés, il prend à deux mains un couteau pareil à ceux dont on se sert pour travailler les douves, il se le pose derrière la tête et, tirant violemment en bas, il se coupe son propre cou[14].

 

Un compatriote de Marco Polo laisse à la postérité un récit similaire. Nicolo Conti considère que le brâhmane est le modèle exemplaire du philosophe, car sa vie est consacrée exclusivement à l'étude de l'astrologie et à celle du raffinement de la vertu[15]. Tout comme son illustre devancier, Conti affirme que plusieurs ascètes ont une longévité sans pareil, dont un, prétend-t-il, était âgé de trois siècles[16]. Par contre, le sentiment intense provoqué par la piété peut pousser certains dévots à s'immoler pour l'amour de leurs dieux préférés. Ceux-ci, soutient Conti, vont eux-mêmes, si nécessaire, se trancher la tête[17].

La rencontre d'Anquetil-Duperron avec deux fakîrs[18] recoupe les témoignages cités plus haut à l'endroit des sages que l'on rencontre sur les routes de l'Inde. Le célèbre orientaliste précise que l'un des fakîrs en question était complètement nu, couvert de poussière, de cendre et de bouse de vache. Tout au long du voyage, poursuit-il, il nous amusait par ses culbutes et par ses tours[19]. Il décrit plus loin le chef des «joguis» de Surate qui était, lui aussi, nu «comme la main[20]». Il poursuit plus loin sa narration des merveilles du sous-continent indien en décrivant dans les moindres détails le célèbre hôpital pour animaux de Surate. On y trouve des singes, des tortues, des chevaux et même des insectes (puces et punaises). Ces dernières sont nourries avec du riz, du sucre et de la farine. Les brâhmanes qui logent dans l'enceinte se chargent de leur entretien jusqu'à ce qu'une mort naturelle les dérobe à leurs soins[21]. Les bâniâs qui assument les frais financiers de cet hôpital poussent le respect des animaux à ses plus hauts sommets. En effet, cet «hospice où sont admises toutes les bêtes vieilles, estropiées, malades ou errantes» exige que des pauvres malheureux fassent le sacrifice de leur corps, ceci en s'abandonnant «aux appétits de la vermine qui pullule dans ce lieu». Ce sacrifice est prétendument payé, comme l'imagine Sulau de Lirey, «à prix d'or[22]».

En outre, Buchon fait ressortir le zèle légendaire et la détermination à toute épreuve des fakîrs en affirmant qu'à chaque année, plusieurs milliers d'entre eux s'immolent volontairement pour l'amour de leur divinité favorite. L'auteur reprend à son compte un récit narré à l'origine par Tavernier[23]. Ce récit décrit des dévots qui se percent volontairement diverses parties du corps, tandis que d'autres demeurent les bras élevés vers le ciel, pendant plusieurs semaines, voire même, plusieurs mois, et cela jusqu'au moment où leurs muscles deviennent complètement paralysés. Buchon précise que d'autres demeurent allongés par terre, presque nus, dans différentes postures, victimes des ardeurs du soleil[24]. Un autre auteur du dix-neuvième siècle reprend cette même scène, mais y ajoute, cette fois, de son propre cru:

Ceux-ci chancellent sous le poids de lourdes chaînes qui les meurtrissent; ceux-là s'emprisonnent à perpétuité le cou dans d'énormes colliers de fer; les uns se suspendent aux arbres par des cordes ou des chaînes, et vivent souvent dans cette posture sans aucun appui pour reposer leurs membres, pendant des mois entiers; les autres restent durant plusieurs années au même endroit dans la plus complète immobilité et les yeux tournés vers le soleil. Il y en a qui marchent avec des chaussures garnies intérieurement de pointes acérées, ou se font emprisonner dans une cage de fer qui leur enferme tout le corps, depuis le cou jusqu'aux chevilles, de façon qu'il leur est impossible de se coucher ou de s'asseoir.[25]

 

En outre, il y a ceux qui se livrent au «Tcharak-Poutche». Après avoir enfoncé dans l'omoplate du dévot deux crochets de fer, on le soulève pour le fixer à l'extrémité d'un mât. Suspendu dans le vide, à une cinquantaine de pieds du sol, les officiants du rituel commencent à le faire pivoter dans les airs. Il ne doit laisser paraître aucun signe de douleur[26]. Vinson précise que «ce supplice douloureux donne aux pénitents des mérites très considérables: la déesse leur révèle la voie qui mène sûrement à la connaissance de Çiva»[27]. Il y a d'autres dévots qui se font écraser, quant à eux, sous les roues du char de la divinité Jagannâtha[28]. Cette divinité est montée sur un chariot, puis tirée dans les rues pendant le célèbre festival de Rathyatra à Puri, en Orissa. La procession part du grand temple pour se diriger, sept jours durant, vers la résidence d'été de la divinité en question. Des milliers de fidèles participent activement au festival en tirant le char à l'aide de longs câbles[29]. Le missionnaire italien Oderic de Pordenone raconte, dans ses récits de voyages, que de nombreux «idolâtres» se jetaient à qui mieux mieux sous les roues du char pour y être écrasés. Il affirme qu'une centaine de dévots offraient leur corps en sacrifice durant la procession; ceux qui laissaient leur vie sur le passage de la divinité étaient considérés à l'égal des saints, et leur dépouille incinérée avec vénération[30].

Buchon est rempli d'indignation devant les pratiques «superstitieuses» des pèlerins qui se rendent sur les lieux pour assister à la fête de «Krishna». En rapport à celle-ci, il ne s'attarde aucunement, dans sa narration, à ceux qui se font écraser sous les roues du char, mais plutôt aux participants eux-mêmes, ainsi qu'à l'ambiance qui règne durant la fête. Il décrit l'atmosphère qui entoure la procession de la façon suivante:

Les places de la ville fourmillent de fakîrs, de mendiants d'un aspect repoussant: les uns se tiennent toute la moitié du jour renversés sur la tête, les yeux barbouillés de boue, la bouche pleine de paille; les autres sont plongés jusqu'au cou dans des mares infectes; d'autres encore ont les pieds ramenés vers la tête, ou portent sur le ventre un réchaud brûlant, ou sont enveloppés dans un filet qui les empêche d'exécuter le plus léger mouvement. Deux à trois cents personnes perdent la vie dans chacune des effroyables fêtes célébrées en l'honneur de la divinité, et deux cent mille dévots au moins viennent annuellement encombrer le temple de leurs folles adorations et grossir les coffres des brâhmanes[31].

 

Une autre forme de sacrifice volontaire de soi mérite d'être brièvement évoquée. Les suicides par précipitation ont rendu célèbre le sanctuaire et le rocher d'Omkar-Mandhatta. Cette pratique sacrificielle aurait été surtout exécutée par les basses castes. Selon les témoignages fournis par l'historiographie coloniale, il «s'agit souvent de cas de stérilité». En revanche, si la divinité accorde une descendance à celle qui implore son aide, elle s'engagera en retour à «lui sacrifier le premier-né lorsqu'il atteindra l'âge d'homme. L'enfant est alors élevé en vue du sacrifice». Le jour venu, le dévot devra escalader la «falaise escarpée dominant le temple de Bhairava en un aplomb vertigineux de quatre-vingt-dix-pieds», pour ensuite se jeter dans le vide. Un texte précise que la personne «qui se jette hardiment du haut du rocher consacré gagne la délivrance et l'expiation de ses péchés[32]».

 

Le sacrifice malgré soi

À l'inverse du sacrifice de soi, il y a celui de la victime involontaire. C'est-à-dire celui où, par une sorte d'alchimie de la déraison, le dévot donne en offrande sacrificielle une vie qui ne lui appartient pas. Les oblations de chair fraîche dédiées à Kali et l'immolation, pas toujours volontaire, de la veuve sur le bûcher funéraire de son défunt mari, sont les exemples les plus connus et, surtout, les plus spectaculaires de cette forme de sacrifice aux dieux.

La déesse Kali a attiré, avec son épouvantable collier de crânes, les regards apeurés des européens. Son culte devait être associé aux célèbres étrangleurs dont les romanciers britanniques s'étaient fait un devoir de relater les meurtres rituels[33]. Leurs méfaits peuvent se résumer de la manière suivante: le chef de bande, un étrangleur émérite, doit d'abord rassembler ses acolytes pour une expédition. Les éclaireurs sillonnent ensuite les routes à la recherche de voyageurs. Lorsqu'ils ont repéré des victimes potentielles, les «séducteurs» entrent en scène. Leur tâche est de prendre contact avec elles pour évaluer le butin. Si les augures sont favorables, on choisit alors l'emplacement où vont être commis les assassinats, ainsi que des lieux d'enfouissement des cadavres. Après avoir gagné la confiance des innocentes victimes, les thugs se préparent à l'action. Avec son foulard en main, l'étrangleur, le teneur de pieds et de mains, attendent le signal du chef pour passer à la phase finale. L'équipe exécute ensuite les victimes en un clin d'oeil. Les «nettoyeurs» suppriment les traces du crime pendant que les «dépeceurs» découpent les corps en morceaux. Enfin, les «creuseurs de tombes», à l'aide de leur pioche sacrée, finissent le travail[34].

D'autres récits de sacrifices humains attribués à Kali adoptent parfois des allures fantaisistes. À cet effet, Clavel affirme que les habitants du «Malabar» ont coutume de sacrifier des enfants devant «une gigantesque idole». Il précise qu'après «avoir fait rougir l'idole au feu, on introduisait dans sa bouche vaste et ardente plusieurs enfants». Plus loin, il rassure ses lecteurs en alléguant que cet horrible sacrifice est désormais remplacé par l'immolation d'animaux[35].

Par ailleurs, les sacrifices dédiés à Kali prennent souvent d'autres tournants dramatiques. En 1925, un fonctionnaire indien consulte un «saint homme» pour obtenir la guérison de son fils malade. Selon le saint personnage, l'enfant souffre d'une «possession maléfique requérant un sacrifice humain». On coupe le doigt de la fille du fonctionnaire, en espérant que cet acte suffira à conjurer le mauvais sort. L'insuccès de la procédure pousse à offrir à Kali la fillette «en un sacrifice total». Face à ce nouvel échec, les parents décident de priver leur garçon de nourriture et de l'exposer «les mains et les pieds liés en signe de pénitence», près de la demeure du saint homme. Au lieu de provoquer une prompte guérison, l'enfant mourut[36].

Les annales de l'histoire contiennent, comme nous l'avons souligné ailleurs[37], de nombreux récits concernant les veuves qui s'immolent sur le bûcher funéraire de leur défunt mari[38]. Pour ne prendre qu'un seul exemple, un auteur du siècle dernier raconte l'histoire d'une veuve qui refuse catégoriquement de s'offrir en sacrifice. Le récit narré par Clavel stipule que plusieurs soldats britanniques assistèrent à la scène. Après avoir été poussée par les brâhmanes dans le brasier, la veuve tenta d'en ressortir aussitôt. Pour l'empêcher de s'échapper des flammes, les bourreaux renversèrent sur elle une pile de bois. Elle réussit néanmoins à se dégager et à prendre la fuite. Les brâhmanes arrivèrent à la rattraper et à la ramener au bûcher. Les soldats présents essayèrent de s'interposer, sans succès. La veuve fut encore une fois précipitée dans le brasier. Clavel précise qu'«elle se roulait dans d'horribles convulsions». Les bourreaux munis de longs bâtons ne cessèrent de la repousser au milieu des flammes. Elle réussit, par miracle, à se dégager de nouveau de l'emprise de ses tortionnaires, et à s'enfuir en direction du Gange. Les prêtres l'ayant toutefois rejoint «essayèrent de la noyer en lui maintenant la tête dans le fleuve». Au même moment, des renforts de soldats arrivèrent sur les lieux pour la libérer. Mais la veuve mourut le lendemain, suite à ses blessures[39].

Le sacrifice de la veuve sur le bûcher de son mari n'appartient pas, comme on pourrait le croire, aux catacombes de l'histoire médiévale. Il fait partie de l'histoire du XXe siècle. Selon une récente étude, on compte pas moins d'une trentaine de femmes du Rajastan immolées entre 1943 et 1987. Cette donnée «est probablement inférieure à la réalité», comme semble le croire Weinberger-Thomas[40]. Le dernier en date, selon les informations disponibles, est celui de Rup Kanvar. Celui-ci eut lieu le 4 septembre 1987, à Deorala, dans l'État du Rajastan[41].

 

 

Le jeûne des dieux

Le suicide est, comme le prétend Sylvain Lévi, le sacrifice par excellence[42]. Or, le don volontaire de sa personne peut être considéré comme «le chemin le plus court vers la délivrance[43]». Lorsque le moment est venu de donner sa chair en sacrifice, l'appât du gain spirituel compte assurément; ce puissant attrait exerce sa magie sur la prise de décision du dévot. De plus, le but avoué ou non peut être l'obtention d'avantages divers: la vengeance, l'honneur[44], le pardon d'une faute, le maintien de l'harmonie au sein de la communauté, ou de son rétablissement.

Pour d'autres, la seule ambition est d'être élevé au niveau des dieux. Tamas-Lyche met en évidence que «ceux qui se suicident obtiennent un statut divin après leur mort[45]». On peut supposer que ceux-ci répètent, au plan inconscient, un modèle exemplaire précis. L'exemple classique auquel on peut tout de suite penser est celui où l'Homme primordial (Purusâ) donne son propre corps en offrande sacrificielle[46]. Une pareille identification conduit le dévot à la négation du soi, et lorsque cet état est poussé à son terme, l'assimilation à la divinité entraîne la destruction complète de la personnalité.

D'un point de vue sociologique, on pourrait suggérer l'idée que le sacrifice de soi sert de baromètre à la religiosité. En d'autres mots, il reflète le niveau de la ferveur religieuse. Dans cette optique, le baromètre doit se situer, de nos jours, près de la barre zéro. Les divinités du panthéon doivent donc manquer de nourriture et risquent de mourir de faim si les hindous ne reviennent pas bientôt à leur pratique ancestrale.

La transformation de la société indienne n'est pas étrangère aux carences alimentaires des dieux hindous. La colonisation, la modernisation, la laïcisation et l'influence occidentale en général, représentent les principaux facteurs de changement. La colonisation britannique a amené, au siècle dernier, une «re-définition» de l'hindouisme[47].

Depuis ce temps, les apologistes hindous prêchent un retour à la grandeur de jadis, en revivifiant les valeurs spirituelles caractéristiques de la tradition; celles-ci vont, en effet, stimuler une véritable renaissance de l'hindouisme à la lumière des idées européennes[48]. En bref, un des objectifs des mouvements de réforme a été d'adapter les traditions ancestrales aux exigences du monde moderne[49]. Cependant, plusieurs pratiques sacrificielles jugées incompatibles avec le nouveau credo ont été abandonnées en cours de route. En somme, les dieux de la modernité ont remplacé ceux de la tradition. En revanche, les mouvements nationalistes hindous se contentent de rêver, pour le moment du moins, à un retour au temps où la tradition était la mère de toutes les vertus[50].

 

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L'époque où les hommes et les dieux banquetaient ensemble est depuis longtemps révolue. Depuis cette lointaine époque, la ferveur populaire s'est attiédie et le dharma, négligé. Les divinités subissent, en cette période de laïcisation, une cure sévère d'amaigrissement. Est-ce un régime alimentaire approprié aux déesses, à l'ère du culte de la minceur? Que penserait Baka le glouton à l'heure des produits surgelés? Aurait-on dû ajouter à la diète des divinités les matières grasses, les confiseries et les pâtisseries? Les pratiques ayurvédiques peuvent-elles combler les carences alimentaires des dieux? Ou bien ceux-ci ne seraient-ils tout simplement pas condamnés à jeûner pour l'éternité?

Si «la corpulence est signe de puissance», que penser du contraire? Lorsque la «chair des mangeurs de chair», comme disait Zimmermann, commence à perdre de sa fermeté, il faut remédier à la situation. En effet, une «nourriture pas assez onctueuse» peut provoquer un amaigrissement[51]. Un remède s'impose donc, précise la médecine indienne. Soit «il faut soigner les maladies des Indes par des remèdes des Indes[52]», soit il faut en finir une fois pour toutes avec les caprices culinaires des dieux.

En ces temps du kaliyuga, les divinités semblent imiter, malgré elles, les disciples de Mahâvîra. Afin d'atteindre la libération finale, les moines jaïna étaient jadis encouragés à pratiquer le sallekhana. Celui-ci nécessitait un jeûne progressif jusqu'au moment où il n'y avait plus aucune consommation de nourriture. Il était considéré comme l'acte ultime d'une vie vouée au développement spirituel[53]. Les dieux hindous vont-ils suivre la sage voie du moine jaïna, ou bien vont-ils trouver une façon d'inciter les dévots à reprendre les chemins obscurs de la tradition?

 



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[* Michel Gardaz est professeur invité à l'Université Américaine du Kirghiztan (Bishkek). Cet article s'inscrit dans le cadre d'une recherche qui a bénéficié du soutien financier du Conseil de recherches en sciences humaines du Canada.

1] C. Malamoud, «Briques et mots», dans C. Malamoud et J.-P. Vernant (dir.), Corps des dieux, Paris: Gallimard, p. 96.

[2] M. Biardeau et C. Malamoud, Le sacrifice dans l'hindouisme, Paris: P.U.F., 1976, p. 20. Pour un modèle comparatif, voir M. Detienne et J.-P. Vernant (dir.), La Cuisine du sacrifice en pays grec, Paris: Gallimard, 1979. Voir aussi le numéro consacré au thème de «Religion and Food», du Journal of the American Academy of Religion, LXIII, 3, 1995.

[3] C. Weinberger-Thomas, Cendres d'immortalité: la crémation des veuves en Inde, Paris: Seuil, 1996, p. 27.

[4] Un texte du XIIe siècle donne au disciple de Bhairava le mode d'emploi à suivre pour réaliser son voeu; le document mentionne même les «fruits» du sacrifice, s'il est accompli de telle ou telle manière (Weinberger-Thomas, Cendres, p. 27).

[5] M. Biardeau, Histoires de poteaux: variations védiques autour de la Déesse hindoue, Paris: E.F.E.O., 1989, p. 68.

[6] A. Hiltebeitel, The Cult of Draupadi, vol. 1, Chicago: University of Chicago Press, 1988, p. 175.

[7] Weinberger-Thomas, Cendres, p. 27.

[8] H. Tamas-Lyche, «Un défi mortel: le sacrifice de soi dans l'ouest de l'Inde», Revue de l'histoire des religions, CCXII (3), 1995, p. 330, note 3.

[9] André et J. Filliozat, L'Inde vue de Rome: Textes latins de l'antiquité relatifs à l'Inde, Paris: Les Belles Lettres, 1986, p. 78.

[10] André et J. Filliozat, L'Inde vue de Rome, p. 24.

[11] André et J. Filliozat, L'Inde vue de Rome, p. 132.

[12] Marco Polo, La Description du monde. Texte intégral en français moderne avec introduction et notes, par Louis Hambis, Paris: Librairie C. Klincksieck, 1955, p. 252.

[13] Marco Polo, La Description, p. 268.

[14] Marco Polo, La Description, p. 255. On trouve une histoire semblable chez un autre voyageur du Moyen-Âge. Oderic de Pordenone raconte:«Et quand ils sont là [assemblés au temple] venus citz chétifs prent un des couteuaux bien taillant et en coupe une pièce de sa chaire propre et celle pièce il jette à son dieu à son visage. Et puis des autres quatres cousteaux il se fiert et refiert parmi le corps et ainsi se tue» (Z. Bamboat, Les Voyageurs français dans l'Inde aux XVIIe et XVIIIe siècles, New York: Burt Franklin, 1972, p. 25).

[15] R. H. Major, India in Fifteenth Century, New York: Burt Franklin, 1970, p. 8.

[16] R. H. Major, India, p. 25.

[17] R. H. Major, India, p. 27-28.

[18] Le terme fakîr dérive du mot arabe faqr qui signifie «pauvreté». Le fervent adepte de l'Islam est généralement confondu avec les autres «philosophes nus» de l'Inde. Les fakîrs dont parlent les voyageurs sont, dans certains cas, des soufis (A. Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 1976, p. 120). En fait, il est souvent difficile de préciser l'identité des personnages dont parlent les auteurs antérieurs au dix-neuvième siècle.

[19] A. H. Anquetil-Duperron, Zend-Avesta, tome 1, réimpression de l'édition de 1771 publiée par N. M. Tilliard, Paris. New York: Garland Publishing, 1984, p. 73.

[20] A. H. Anquetil-Duperron, Zend-Avesta, p. 366.

[21] Ibid., p. 362.

[22] M. Sulau de Lirey, Histoire des différentes religions, depuis leur origine jusqu'à nos jours, Paris: Bureau de la publication, 1843, p. 39.

[23] J.-B. Tavernier, Travels in India, vol.2, 2e éd., par W. Cooke, Oxford: Oxford University Press, 1925, p. 157.

[24] J.-A. Buchon (dir.), Histoire universelle des religions, Paris: Administration de Librairie, 1845, p. 104.

[25] F.-T. B. Clavel (dir.), Histoire pittoresque des religions, doctrines, cérémonies et coutumes religieuses de tous les peuples du monde, Paris: Pagnerre Éditeur, 1844, p. 206.

[26] F.-T. B. Clavel, Histoire, p. 204.

[27] J. Vinson, Les Religions actuelles, leurs doctrines, leur évolution, leur histoire, Paris: Adien Delahaye et Emile Lecrosnier éditeurs, 1888, p. 120.

[28] Frédéric précise que la divinité est «un des noms du neuvième Avatâra de Vishnu, sous la forme de Krishna». Il ajoute qu'autrefois «les fidèles avaient coutume de tirer ces lourds chars (râtha) avec des cordes fixées par des crochets leur transperçant la peau, et nombre d'entre eux mouraient d'épuisement ou écrasés sous les roues des chars, ce qui donna lieu à de sombres légendes» (L. Frédéric, Dictionnaire de la civilisation indienne, Paris: Robert Laffont, 1987, p. 537). Cette pratique a été proscrite par les britanniques. C. Weinberger-Thomas, «Les chemins du paganisme», dans B. Lewis, E. Leites et M. Case (dir.), As Others See Us, New York: International Society for the Comparative Study of Civilizations, 1985-1986, p. 128, note 21.

[29] D. Eck, Darsan, Seeing the Divine in India, Chambersburg: Anima Books, 1985, p. 57.

[30] Bamboat, Les Voyageurs, p. 25. Montaigne raconte la même chose au sujet des dévots qui «se font mouldre et briser souz les rouës, pour en acquerir après leur mort veneration de saincteté» (M. de Montaigne, Essais, Paris: Garnier-Flammarion, 1969, p. 32). Voir aussi, pour des récits similaires, Major, India, p. 28; F. Bernier, Voyages de François Bernier, Paris: Imprimé aux Frais du Gouvernement, 1830, p. 93-94; Voltaire, Oeuvres complètes de Voltaire, vol. 12, Paris: Garnier Frères, 1885, p. 439; M. Müller, Essais sur l'histoire des religions, Paris: Didier et Cie, 1879, p. 87.

[31] J.-A. Buchon, Histoire, p. 208-209.

[32] Weinberger-Thomas, Cendres, p. 80-81. Depuis la prise de contrôle de l'État de Gwalior, les autorités britanniques ont interdit le suicide par précipitation. L'auteur souligne aussi que: «La mort par précipitation sur des objets tranchants [...] constituait l'une des formes favorites du suicide dévotionnel en Inde du Sud à l'époque médiévale» (p. 64). Dans la même optique, Clavel prétend, dans ses récits pittoresques, que si un village court quelque danger, «des brâhmanes s'offrent en expiation, en se précipitant eux-mêmes du haut d'une tour» (Clavel, Histoire, p. 172).

[33] L'origine des thugs semble remonter au XIIIe siècle. Todorov-Van Woerkens précise qu'on doit leur nom à J. W. Sleeman. Ce dernier était en charge d'éliminer les membres de cette secte qui fut mise hors la loi par le gouverneur Bentinck. Cette organisation criminelle était répandue sur presque toute l'étendue du territoire. Entre 1831 et 1837, plus de 3000 furent arrêtés ou supprimés (sur ce nombre, 412 pendus). Ce n'est qu'en 1841 que Sleeman pourra déclarer que «les routes sont enfin libres» (M. Todorov-Van Woerkens, «Trois barbares en Asie: une énième histoire de Thugs», dans C. Weinberger-Thomas (dir.), L'Inde et l'imaginaire, Paris: E.H.S.S, 1985, p. 257 et 259). Voir J. Dupuis, Histoire de l'Inde, Paris: Payot, 1963, p. 259. Voir aussi B. Lewis, The Assassins, New York: Basic Books, 1968, p. 26; M. Stutley et J. Stutley, A Dictionary of Hinduism, London: Routledge & Kegan Paul, 1977, p. 302.

[34] M. van Woerkens, Le Voyageur étranglé: L'Inde des Thugs, le colonialisme et l'imaginaire, Paris: Seuil, 1995, p. 146-148.

[35] Clavel, Histoire, p. 172. Le récit semble être une sorte d'écho au sacrifice d'enfant immolé en l'honneur du dieu cananéen Moloch (Melek). À cet effet, l'Ancien Testament laisse entendre que des enfants étaient sacrifiés à «l'idole». Après avoir érigé «le tumulus de Molek», les sacrificateurs (des prêtres?) passent «par le feu» des enfants (Jér. 32, 35). Voir aussi Lv 18, 21 et 20, 2-5; II R 23, 10.

[36] Weinberger-Thomas, Cendres, p. 63.

[37] À cet effet, voir M. Gardaz, «La Satî et l'immolation du corps», Religiologiques, 12, 1995, p. 111-125.

[38] Le rite en question peut être interprété comme «un suicide, un sacrifice ou un meurtre». Sur cette question, voir Weinberger-Thomas, Cendres, p. 91.

[39] Nous reprenons ici les grandes lignes d'un récit déjà cité dans Gardaz, «La Sâti», p. 116-117.

[40] Weinberger-Thomas, Cendres, p. 180.

[41] Weinberger-Thomas, Cendres, p. 182.

[42] Weinberger-Thomas, Cendres, p. 80.

[43] Ibid., p. 80.

[44] Tamas-Lyche, «Un défi», p. 346.

[45] Ibid., p. 329.

[46] Sur ce sujet, voir Biardeau, Sacrifice, p. 16.

[47] C. Markovits (dir.), Histoire de l'Inde moderne 1480-1950, Paris: Fayard, 1994. Selon Markovits, l'effet à long terme des missionnaires chrétiens fut «la transformation de l'hindouisme en une véritable religion» (p.401). La formule semble ironique en considérant les divergences d'opinions des spécialistes au sujet de la définition du concept d'«hindouisme». À cet effet, voir U. King, Indian Spirituality and Western Materialism, New-Delhi: Indian Social Institute, 1985, p. 76; R. C. Zaehner, Hinduism, Oxford: University Press, 1966, p. 10; F. Staal, Rules Without Meaning, New York: Peter Lang, 1989, p. 390; M. Biardeau, L'Hindouisme: anthropologie d'une civilisation, Paris: Flammarion, 1981, p. 49.

[48] King, Indian, p. 1; A. Daniélou, Histoire de l'Inde, Paris: Fayard, 1983, p. 356; J. Gonda, Les Religions de l'Inde, vol. 2, Paris: Payot, 1965, p. 361.

[49] Le premier mouvement, le Brahmo Samaj, est fondé en 1828 au Bengale par Rammohan Roy (1772-1833). Après sa mort, il prend un essor considérable sous la direction de Devendranath Tagore (1817-1905). Cependant, des divergences d'opinions provoquent plusieurs schismes. De nouveaux mouvements vont naître: le Brahma Samaj of India, le Sadharana Brahma Samaj et le Arya Samaj fondé en 1875 par Svami Dayanand Saraswati. Vivekananda (1863-1902), disciple de Ramakrishna, met sur pied un ordre monastique suivant les enseignements de son maître. Il représente l'hindouisme à Chicago en 1893 au World Parliament of Religions. Voir Daniélou, Histoire, p. 358 et Gonda, Les Religions, p. 360-361.

[50] Sur cette question, voir C. Jaffrelot, L'Inde contemporaine, Paris: Fayard, 1996, p. 459-465 et J.-L. Racine, «Rama et les joueurs de dés: questions sur la nation indienne», Hérodote, 71, 1993, p. 11.

[51] F. Zimmermann, La Jungle et le fumet des viandes, Paris: Seuil, 1982, p. 178.

[52] F. Zimmermann, Le Discours des remèdes au pays des épices, Paris: Payot, 1989, p. 154.

[53] P. Dundas, The Jains, London et New York, 1992, p. 155-156 et M. J. Harran, «Suicide», Encyclopaedia of Religion, 14, 1987, p. 125-131.