RELIGIOLOGIQUES, 17 (printemps 1998) NOURRITURE ET SACRÉ (p. 113-122)


Se nourrir et grandir.
De l'importance de quelques comportements alimentaires lors des rites de passage

Thierry Goguel d'Allondans[1]

[Résumé / Abstract]

 

Je t'ai élevé, j'ai cultivé les ignames, j'ai fait le sagou, j'ai chassé le gibier, j'ai peiné pour trouver la nourriture qui a fait ton corps, j'ai le droit de te parler comme je le fais.

Parole d'un père arapesh à son fils[2]

 

Si l'anthropologie s'est rapidement intéressée aux coutumes alimentaires, il n'en a pas été systématiquement de même pour l'ensemble des sciences sociales et humaines. Aujourd'hui toutefois les ouvrages spécialisés en ce domaine prolifèrent. De manière non exhaustive nous pouvons repérer quelques grands courants de la recherche. La diversité des pratiques alimentaires, ainsi que les espaces «de localisation et de relation» y afférents (Emmanuel Calvo[3]) contribuent à une compréhension des cultures au-delà de la seule lecture anthropologique. Là où d'autres interrogeaient d'abord le corps social à partir des structures et des systèmes (Claude Lévi-Strauss[4], etc.), quelques uns se risquent aujourd'hui à lire les modes d'être ensemble aux manières de choisir, cuisiner et consommer des aliments (Claude Thouvenot[5], etc.). Désormais, semble prétendre Julien Freund, «[de] ce point de vue la cuisine est un microcosme dans lequel se répercutent les phases du développement des sociétés, sauf qu'elle le fait avec la discrétion de la pratique quotidienne, sans se gargariser des concepts pompeux et grandiloquents du savoir théorique.[6]» D'autres cependant, et non sans rigueur méthodologique, au-delà de l'Histoire de l'alimentation (Jean-Louis Flandrin[7], Maguelonne Toussaint-Samat[8], etc.), appréhendent la tradition et la modernité en osant une anthropologie des coutumes alimentaires (Peter Farb et George Armelagos[9], etc.). Au-delà des apologies ethnocentriques (Anthelme Brillat-Savarin, Jules Gouffé, etc.) l'étude systématique des pratiques culinaires nous permet désormais de cerner les origines et les évolutions d'une société. Ainsi, si les Inuits consomment aujourd'hui, en priorité, des aliments importés (boissons gazeuses, friandises, gâteaux, gommes à mâcher, crèmes glacées, alcools, etc.), «[...] il serait intéressant de rappeler qu'autrefois les Inuits, entièrement nomades, n'avaient pas pour habitude de choisir leurs aliments, ni de contrôler leur alimentation. Ils mangeaient ce qui était disponible. "Tant qu'il y a de la baleine dans le village, il y en a pour tout le monde" disait l'un d'eux. Après l'abondance, c'était le jeûne...[10]». L'économie, dans les différents échanges qu'elle promeut, devient dès lors partie intégrante du fait social considéré.

Festives ou quotidiennes, associées à des rituels profanes ou sacrés, les nourritures participent de l'éducation. Dès le Xe siècle, dans la langue française, la nourriture s'origine étymologiquement du latin populaire norreture: éducation. Le père réel, le chef de famille, assure la vie et la survie des siens en prodiguant le gîte et le couvert. Ce faisant, et par ces préalables, il accède à une fonction paternelle plus éminemment symbolique que rappelle la parole, en exergue de cette contribution, d'un père arapesh à son fils. Les aliments consommés accompagnent les différentes étapes de la vie, ravivent les souvenirs des seuils à franchir, marquent à leur tour les passages: du lait maternel[11] aux repas de fêtes en passant par les friandises enfantines, ils forgent le goût mais aussi le comportement. «Les associations faites au cours de l'enfance entre les goûts et les parfums et les émotions vécues se perpétuent jusqu'à l'âge adulte. Ce fait a d'ailleurs été le point de départ de l'ouvrage de Marcel Proust, À la recherche du temps perdu; il raconte comment le seul goût d'une madeleine trempée dans son thé fit jaillir en lui toute une série de souvenirs[12]». Mais au-delà des croissances individuelles, les coutumes alimentaires permettent de saisir les fondements des comportements sociaux (Marshall Sahlins[13]); ainsi les sociétés d'abondance, ou plus simplement solidaires, génèrent moins d'individus anxieux. Ou encore «[le] comportement anarchique des mères guragées [sud-ouest de l'Éthiopie] finit par créer une structure où alternent satiété et affamement, structure qui, aux yeux des anthropologues privilégiant les explications psychologiques, passe pour être la cause de l'attitude d'extrême anxiété que l'on observe chez les Guragés dès qu'il est question de nourriture[14]». Nous percevons ainsi qu'à travers même les comportements alimentaires transparaissent des schèmes de pensée et l'idéal social du groupe étudié.

Nous voudrions proposer deux lectures anthropologiques croisées qui puissent permettre, avec une certaine pertinence, d'associer les coutumes alimentaires non seulement à la culture en général, mais aussi aux rites de passage en particulier. Concernant ces derniers nous privilégierons, à titre d'exemple, celui qui confère à un sujet une identité sociale d'adulte sexué, rite d'initiation développé dès 1909 par Arnold Van Gennep[15] sous le terme générique de puberté sociale.

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Un groupe social compose avant tout avec son environnement et ses techniques: sociétés nomades ou sédentaires de chasseurs-cueilleurs, de pêcheurs, d'agriculteurs, de commerçants, d'éleveurs, etc. Sur le même bassin du Sepik, les Chambulis, les Mundugumors et les Arapeshs[16] vont développer une économie différente suivant les ressources de leurs territoires. Leurs comportements sociaux et leurs rites s'en trouveront singulièrement modifiés. L'éducation dispensée perpétuera tant les croyances que l'idéal social en mouvement. Concernant ce dernier, l'hospitalité en témoigne. «L'hospitalité commence à la cuisine[17]». Ismaïl Kadaré nous apprend, dans Avril Brisé, que sur les hauts plateaux d'Albanie, l'hôte est sacré, élevé au rang de divinité. «Nous pouvons nous livrer à n'importe quelle folie, même commettre un meurtre, c'est le maître de maison qui en assume la responsabilité car il nous a accueillis à sa table. L'hospitalité a son tribut, dit le Kanum, mais il est certaines limites que même nous, divinités, ne pouvons transgresser [...] tout nous est permis, il est cependant une chose qui nous est interdite, c'est de soulever le couvercle de la marmite dans l'âtre[18]». Au-delà des réalités socio-économiques, l'enseignement et les techniques marquent les modalités des échanges, tracent les lignes fondatrices de l'idéal social.

L'imaginaire à l'oeuvre dans tout fondement culturel - nous pensons, notamment, à toutes les formes de sorcellerie - trouve aussi sa place dans les comportements et coutumes alimentaires: produits prohibés (voir les nombreux tabous alimentaires pour les femmes enceintes), magiques, conjuguant tour à tour des propriétés bénéfiques et maléfiques. Le jeûne, privation volontaire de toute nourriture, inscrit le plus souvent dans une croyance, confère au corps la puissance de l'esprit; détachement des réalités les plus absconses, transcendance, mais aussi ascèse (voir l'ihrâm pour le pèlerin musulman se rendant à La Mecque), épreuve visant à s'assurer ou conforter les capacités à tenir, soutenir une responsabilité, un statut, un rang, il touche aux bords de l'existence humaine. Comme le rappelle Arnold van Gennep, le baptême chrétien primitif comprenait, avant l'immersion ou l'aspersion d'eau consacrée, un jeûne purificatoire[19]. Karl von den Steinen, à la fin du XIXe siècle, racontait que pour «faire» un piaye (sorcier) caraïbe, le jeune initié était, entre autres, soumis à un jeûne de trois années très dur puis progressivement moins rigoureux. Il explique qu'ainsi «[...] on exténue et on hyperesthésie le novice [...] il s'endort et meurt [...]. Son âme monte au ciel puis en redescend [...] il se réveille et ressuscite piaye[20]». Comme par magie, la nourriture ou son absence confère une plus value de sens tant au quotidien qu'aux cérémonies rituelles.

Le partage demeure la fonction sociale et symbolique par essence: partage du pain (compadre), du vin (Les Cambas, indiens de l'est de la Bolivie, ne boivent jamais seuls: «les séances de beuverie [ont] une motivation sociale[21]»), des vivres (convives) mais aussi des symboles qui les accompagnent: les formes si diverses de communion. Si la plus juste répartition des biens, particulièrement des denrées alimentaires, participe du fondement même des échanges, des alliances et des liens sociaux, on sait, au moins depuis Marcel Mauss, que l'échange va au-delà des apparences. Même si ces institutions ont depuis évolué, Mauss rappelle que lors des potlatchs, il n'était pas rare de dilapider pour humilier le groupe rival, et ainsi de détruire par les flammes de stupéfiantes quantités de nourriture[22]. Quant aux aspects festifs que revêtent les rites de passage, parfois orgiaques, ils permettent à chaque fois d'honorer à leur place respective les morts et les vivants. La cohésion sociale est à ce prix!

Il serait intéressant de considérer particulièrement l'anthropophagie et sa progressive prohibition. Perpétuant un lien entre le monde des morts et celui des vivants, elle se situe, sous diverses latitudes, à l'intersection de réalités des plus absconses, de fantasmes des plus étonnants, de rites complexes, témoignant ainsi de l'évolution et de la construction des cultures.

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À présent, nous souhaitons risquer un parallèle entre les coutumes alimentaires à l'échelle d'une culture, et les comportements alimentaires spécifiques à l'aune d'un rite de passage. À partir de la traditionnelle catégorisation d'Arnold Van Gennep, nous tenterons de rappeler en quoi les nourritures, et les comportements y afférents, sont ici des marqueurs symboliques spécifiques.

Le quotidien du futur initié, du novice, «la vie séculière normale» (Émile Durkheim), va être constitué d'intervalles successifs, de transitions entre les différentes classes d'âges. Les espaces de vie vont être, à chaque étape, délimités, les jeux et comportements codifiés, et de même l'alimentation particularisée. Chez les Arapeshs, par exemple, elle diffère totalement entre les enfants et les adultes. Le jeune garçon arapesh, par ailleurs, se voit attribuer un buanyim, sorte de bouc émissaire officiel, qui deviendra compadre à l'issue du rite de puberté sociale. Chez les Bassaris (Sénégal), cinq tranches d'âge correspondent à cinq modes alimentaires en fonction des prérogatives. Si, dans les sociétés de la tradition, les denrées changent généralement en grandissant, les manières de consommer aussi. Chez les Yaos (originaires de Chine, le groupe considéré est installé aujourd'hui au Nord de la Thaïlande), les espaces (maison, essart, forêts, etc.), les modes de consommation (cru, grillé, cuit, bouilli, sauté, frit, ragoût, etc.), les manières de table (absentes, simples, élaborées, raffinées, etc.), autant que les aliments (volailles, légumes, gibiers, alcools, etc.) diffèrent pour les enfants, les hommes et les femmes[23]. Pour les jeunes bantous (Zimbabwe), dès l'âge de huit à dix ans, les garçons ne peuvent plus manger avec leur mère et leurs soeurs mais vont désormais partager leurs repas avec les hommes. Un peu plus tard, conviés à participer aux moissons, les adolescents et les adolescentes se sépareront au moment des pauses. Enfin le futur initié consommera ses repas en quartier réservé, celui des célibataires. Dans les sociétés coutumières, à l'approche de la puberté, la séparation sexuelle des jeunes est formalisée en même temps que s'accentue la vigilance des parents. C'est aussi parce qu'avec l'adolescence «on voit apparaître la relation très étroite qui existe entre sexe et nourriture, relation qui est caractéristique de toutes les sociétés[24]». Les aphorismes sont nombreux qui exaltent tant la faim de nourriture que de sexe, la satisfaction ou la frustration de l'une comme de l'autre. Nos sociétés modernes connaissent elles aussi les métaphores alimentaires ou culinaires les plus «pimentées» pour caractériser l'être aimé, le désir et sa consommation, tel cet aborigène d'Australie Centrale qui «pose la question: Una ilkukabaka ? celle-ci peut vouloir dire soit: Avez-vous mangé ? soit: Avez-vous fait l'amour ?[25]». Les préliminaires au rite de passage s'achèvent par un temps court de sacralisation, «mort à l'enfance», arrêt donc des nécessités vitales à l'existence d'alors.

La période liminaire[26] est un «entre-deux». Isolés, le plus souvent avec des aînés de leur sexe, les novices vont approcher les origines de leur société en une rude «mutation ontologigue» (Mircea Eliade[27]). Séparés, à l'issue de la phase précédente, de leur mère, parfois cruellement, ils en gardent le souvenir par la nourriture qui leur est amenée. Ainsi les Morans, jeunes novices masaïs (Kenya), reçoivent-ils tous les soirs au manhyatta, hutte cultuelle, la nourriture maternelle et... les jeunes soeurs prépubères de leurs condisciples! Il semble que ces aliments originels perdurent dans les sociétés archaïques où la période de marginalisation est la plus longue. La séparation d'avec la mère, mais aussi d'avec le monde antérieur, se joue par la transformation progressive des modes alimentaires: les tabous, les nouveaux aliments, et le jeûne. En Afrique Centrale les novices vont nus durant toute cette période: «c'est qu'étant morts, ils ne doivent pas sortir de leur retraite et se montrer aux hommes; instruction par le nganga (prêtre-magicien); langue spéciale; nourriture spéciale (tabous alimentaires)[28]». Les nourritures spéciales accentuent la condition présente, prédisposent à la condition future mais ne l'assurent pas encore. Le jeûne souligne bien sûr ce rapport à la mort symbolique que promeut ce temps de réclusion. Ainsi le jeune Sioux Oglala, par l'ascèse, s'initie et parvient à la Vision Quest. Plus étonnant encore, la plupart des lieux cultuels, de forme ronde, représentent une imago mundi (Mircea Eliade) et s'apparentent à un ventre maternel duquel (re)naîtront les initiés; ce qui fait dire à Mircea Eliade que cette période de marge revêt souvent la forme d'un regressus ad uterum, retour au temps archaïque auquel sont aussi prédisposés nombre de modernes adolescents. À l'issue de cette gestation symbolique, quelques sociétés animistes imaginent que l'animal totem (le tamberan chez les Arapeshs, le gérem chez les Pèrès du Cameroun, etc.), doté souvent d'imposantes parties génitales, va manger les novices et régurgiter les initiés. Le secret des initiés réside alors dans la révélation de la non-existence de la divinité. Ce temps d'initiation, au caractère magique, de la mort à la renaissance symboliques, s'il se nourrit de l'alchimie du verbe, nécessite pour la transformation du novice la transformation des habitudes antérieures, dont les coutumes alimentaires. À ce titre la nourriture est vécue comme la sexualité, celle des adultes n'est pas bonne pour les enfants et inversement. Le rite liminaire, cet entre-deux, permet de renoncer aux modes passés et d'envisager l'existence future dans toutes ses composantes.

Le marquage rituel qui introduit au rite postliminaire a pour fonction d'identifier un adulte sexué par une trace généralement indélébile, l'agrégeant définitivement à un groupe déterminé. Cette opération est parfois mutilante: circoncision et excision (Afrique), scarification (Océanie), extraction d'une dent (Australie), section d'une phalange (Afrique du Sud), etc. «L'anesthésie du novice est un élément important des rites d'initiation; en Amérique on l'obtient par l'ingurgitation du tabac, de toloache, de peyotl; et ailleurs par des fumigations, des flagellations, de mauvais traitements, des supplices, etc. Le but est de «faire mourir» le novice, de lui faire perdre le souvenir de sa personnalité première et du monde antérieur.[29]» Dans bon nombre de sociétés traditionnelles, l'usage de psychotropes, issus de la nature environnante, reste fréquent et permet d'atténuer la douleur des postulants. Circonstanciel, ce recours aux drogues revêt un caractère sacré, cérémoniel. Enfin marqué, donc identifiable, le jeune initié va pouvoir être reconnu et fêté par sa communauté. Le partage des vivres inhérent à toute fête, traditionnelle ou moderne, signe l'alliance. Mais pour l'impétrant, l'apprentissage de sa nouvelle vie passe encore par quelques détours. Dans quelques tribus de l'ex-Congo Belge, «les initiés font semblant de ne savoir ni marcher, ni manger, etc., bref agissent comme des nouveaux-nés (ressuscités) et réapprennent tous les gestes de la vie commune; il leur faut pour cela plusieurs mois[30]». Les jeunes arapeshs, garçons et filles, mettront aussi beaucoup de temps à s'approprier de nouveaux modes alimentaires. Pour cela ils rejoueront, en séquences accélérées sur quelques semaines, toutes les étapes de leurs alimentations, de celle du nouveau-né à celle - qu'il leur faudra bientôt accepter - d'adulte. Arnold Van Gennep remarquait même dans les premiers rites chrétiens des catéchumènes que l'initiation se concluait par l'absorption d'«une boisson consacrée quelques instants auparavant, faite de miel, d'eau et de lait [...] boisson qu'on donnait aux nouveaux-nés, sans doute avant la montée du lait de la mère[31]». En ce sens nombre de rites postliminaires, jusque dans des rituels alimentaires, semblent jouer l'agrégation au groupe social comme un nouveau départ, mais passant aussi par un retour aux origines. Enfin la postliminarité peut recourir à l'usage de «nourritures spéciales», mais dans un objectif quelque peu différent des finalités des consommations particulières d'aliments durant les périodes de réclusion. En effet le temps de marge, à l'instar des aliments magiques, des tabous alimentaires et du jeûne, ne prépare qu'accessoirement à la vie future; il procède d'une désagrégation, d'un effacement, d'une anesthésie certes préalables, propices et nécessaires à la suite. Mais le nouvel adulte, encore engourdi par sa (re)naissance, a besoin d'être (ré)conforté dans sa nouvelle position. Les «nourritures spéciales» participent alors de cette volonté collective. Ainsi, à l'issue du rite de passage de la jeune fille arapesh, le père du futur mari indiquera à son fils «qu'il lui faut trouver la plante grimpante nkumkwebil, dont la tige est très résistante, de l'écorce du malipik, de la sève du karudik, de la sève de l'arbre à pain, le petit arbuste appelé henyakum, et des cocons de la chenille idugen. Ce sont tous des produits "forts", qui rendront la fille forte, forte pour cuisiner, forte pour transporter les fardeaux, forte pour porter des enfants[32]».

Les aliments et les coutumes qui s'y rattachent permettent ici de s'approprier les différentes phases de l'existence humaine (préliminaires), de renoncer et de se préparer aux épreuves inhérentes à la vie en société (liminaires), de les affronter et de s'agréger à un groupe humain (postliminaires). Pour ce faire, les nourritures consacrées ne sont pas exclusivement terrestres, ordinaires, mais fantasmées, magiques, «spéciales», transformées et au bout du compte éminemment symboliques. «Car la nourriture que l'on exalte le plus est également celle qui est synonyme de sécurité psychologique»; nous préciserons: tant sur le plan individuel que collectif. À leur manière, les modes alimentaires repérés dans le rite de puberté sociale «comme les règles alimentaires [qui] constituent des signes de différenciation entre les peuples[33]» confirment la part prépondérante de leur lecture anthropologique pour la compréhension des cultures. «Dis moi ce que tu manges, pourquoi, quand, comment et avec qui» devient ainsi un précieux outil d'analyse psychologique, sociologique, anthropologique, mais aussi pédagogique. «Si vous êtes capables de faire avaler ça à ces enfants, vous êtes vraiment capables de leur faire avaler n'importe quoi !» disait lors d'une journée d'étude sur l'échec scolaire, dans l'enceinte d'une cantine, un psychanalyste strasbourgeois aux enseignants responsables de cet établissement.

 

Ta propre mère
ta propre soeur
tes propres porcs
tes propres ignames[34] que tu as empilées
tu ne peux les manger.
La mère des autres
les soeurs des autres
les porcs des autres
les ignames des autres qu'ils ont empilées
tu peux les manger.

Aphorisme arapesh[35]

 



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[1] Thierry Goguel d'Allondans, éducateur spécialisé et anthropologue, participe à la formation de travailleurs sociaux à l'IFCAAD (Association régionale d'Alsace des formations au travail éducatif et social).

[2] Margaret Mead, Moeurs et sexualité en Océanie, Paris: Plon, Coll. Terre Humaine, 1963, p. 70.

[3] Emmanuel Calvo, «La diversité des pratiques alimentaires dans le macro-espace social», dans Jean Peltre et Claude Thouvenot (dir.), Alimentation et régions, Nancy: Presses Universitaires de Nancy, 1989, p. 11-30.

[4] Nous pensons essentiellement à son importante étude sur les mythes amérindiens (cf. le rôle de l'aménagement du feu en regard de la cuisine [du foyer], les passages du cru au cuit, de l'informe à la forme [la poterie], les fondements culturels à l'oeuvre dans les premières cuisines).

[5] Directeur du Laboratoire Passerelles - Aliments, Cultures, Espaces, Société, 9, Avenue de la Forêt de Haye - B.P. 184 F 54505 Vandoeuvre Cedex.

[6] Julien Freund, «Cuisine», Sociétés, Paris: Masson, no 6, novembre 1985.

[7] Jean-Louis Flandrin et Massimo Montanari (dir.), Histoire de l'alimentation, Paris: Fayard, 1996.

[8] Maguelonne Toussaint-Samat, Histoire naturelle et morale de la nourriture, Paris: Bordas, Coll. Cultures, 1987.

[9] Peter Farb et George Armelagos, Anthropologie des coutumes alimentaires, Paris: Denoël, [1980] 1985.

[10] Marie Beique, «Nourritures traditionnelles et modernes chez les Inuits du Nouveau-Québec», Actes du colloque sur la distribution alimentaire, Québec: Musée de la civilisation, 1993, p. 127.

[11] «Les mamans, qui sont les meilleurs chefs de cuisine au monde, n'hésitent jamais à améliorer la façon de nourrir leur famille.» Soeur Berthe, Les conserves, Ottawa: Les Éditions de l'Homme, 1974, p. 33.

[12] Peter Farb et George Armelagos, op. cit., p. 210.

[13] Marshall Sahlins, Âge de pierre, Âge d'abondance, Paris: Gallimard, 1976.

[14] Peter Farb et George Armelagos, op. cit., p. 93.

[15] Arnold Van Gennep, Les rites de passage, Paris: Picard, [1909-1969-1981] 1991.

[16] Margaret Mead, op. cit.

[17] Julien Freund, op. cit., p. 6.

[18] Ismaïl Kadaré, Avril brisé, Paris: Fayard, 1982, p. 100.

[19] Arnold Van Gennep, op. cit., p. 136.

[20] Karl von den Steinen, Unter den Naturvölkern Zentral Brasiliens, 2e éd., Berlin, 1897, p. 297-298, 300-301.

[21] Peter Farb et George Armelagos, op. cit., p. 205.

[22] Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie, Paris: P.U.F., Coll. Quadrige, 58, [1950] 1991.

[23] Annie Hubert, «Alimentation et espace chez les Yaos de Thaïlande du Nord», dans Jean Peltre et Claude Thouvenot, op. cit., p. 245-260.

[24] Peter Farb et George Armelagos, op. cit., p. 102.

[25]Ibid., p. 103.

[26] Nous renvoyons ici à l'auteur qui a particulièrement travaillé la liminarité, Victor Turner, et notamment à ses deux ouvrages Le phénomène rituel, Paris: P.U.F., [1969] 1992; Les tambours d'affliction, Paris: Gallimard, 1972.

[27] Mircea Eliade, Initiation, rites, sociétés secrètes. Naissances mystiques. Essai sur quelques types d'initiation, Paris: Gallimard, Coll. Folio/Essais, 196, [1959] 1994.

[28] Arnold Van Gennep, op. cit., p. 117.

[29] Arnold Van Gennep, op. cit., p. 116.

[30] Ibid, p. 117.

[31] Ibid, p. 135.

[32] Margaret Mead, op. cit., p. 84.

[33] Peter Farb et George Armelagos, op.cit., quatrième de couverture.

[34] Note de Margaret Mead: «Il ne s'agit pas ici des ignames ordinaires, mais de celles qui sont exposées lors d'un abûllû, puis distribuées à la collectivité pour servir de semences».

[35] Margaret Mead, op. cit., p. 75-76.