RELIGIOLOGIQUES, 17 (printemps 1998) NOURRITURE ET SACRÉ (p. 195-215)


Quelques remarques sur les manuscrits judéo-persans du Qohélet de la Bibliothèque nationale de France

 

Jean-Jacques Lavoie et Minoo Mehramooz[1]

[Résumé / Abstract]

 

Lire le Qohélet, c'est lire autre chose ou lire autrement. C'est d'abord relire: lire du déjà lu, lire les traductions, les commentaires. L'idée d'une lecture sans tradition est un leurre car l'exégète est inévitablement appelé à prendre sa place dans la tradition, ce lieu de créativité, convaincu que le sens ne se pétrifie pas en-deça de l'histoire des lectures-écritures, mais l'englobe. En d'autres mots, le Qohélet tel qu'on peut le lire aujourd'hui est à la fois un texte et l'histoire de ce texte. Il est à la fois les mots et les phrases du texte et ce que les traducteurs, les interprètes et les lecteurs en ont fait. C'est sans doute pourquoi, depuis quelques années, certains exégètes du Qohélet ont accordé à l'histoire de la lecture du texte, et plus particulièrement aux différentes versions du Qohélet, une attention motivée par autre chose que la quête du «vrai» sens du texte. En effet, on retrouve maintenant quelques travaux qui ne se contentent plus d'associer des noms propres à des versions, des traductions ou des interprétations. En ce qui concerne précisément les nombreuses versions du Qohélet, sans compter, bien sûr, les études sur la version hébraïque, on peut signaler des études sur les versions grecque, araméenne, syriaque, copte, arabe et castillane médiévale[2].

Face à cette abondante moisson, seules quelques pages et deux petits articles ont été publiés sur les versions judéo-persanes du Qohélet. En 1968, Jes P. Asmussen est le premier à reproduire en translittération les textes de Qo 1,1-18; 2,15-18; 3,13-16 et 4,10-11 du manuscrit hébreu 117 de la Bibliothèque nationale de France[3]. Mais aucune traduction, aucun commentaire n'est présenté. Cinq ans plus tard, Herbert H. Paper se contente lui aussi de nous reproduire, en caractères hébreux, le texte judéo-persan du Qohélet provenant du manuscrit B 46 du Jewish Theological Seminary de New York, lequel est originaire de Bokhara, province de l'Ouzbekistan en Asie centrale où une communauté juive d'origine persane habite depuis le treizième siècle de notre ère[4]. Quant à l'article rédigé par Ernest Mainz, il se limite également à nous reproduire, mais en translittération, la version judéo-persane du Qohélet provenant des manuscrits 116 et 117 de la Bibliothèque nationale de France [5].Toutefois, ce dernier travail d'édition est peu fiable. En effet, après avoir nous-mêmes effectué la retranscription complète de ces manuscrits Hébreux 116 et 117 de la Bibliothèque nationale de France, nous avons relevé plus de 300 erreurs pour la seule édition du manuscrit 116. Pour un texte qui ne contient que 222 versets, ce nombre élevé d'erreurs rend pour ainsi dire inutilisable cette édition. En outre, cet article de Mainz n'indique aucunement les équivalences de sa translittération. Ces équivalences entre l'alphabet latin et l'alphabet hébreu ne se retrouvent que dans un texte publié trois ans après et, au surplus, avec des lacunes[6]! Par exemple, le «z» avec un point sous la lettre n'est pas signalé, mais à la lecture des manuscrits on découvre qu'il équivaut à un têt accompagné d'un point sur la lettre (ainsi, pour le seul manuscrit 117, voir Qo 2,14; Qo 4,1[2x]; etc.).

Force est de constater qu'il n'existe aucune traduction, aucun commentaire ni aucune étude critique et comparative des versions judéo-persanes du Qohélet. Quant aux deux versions dites persanes du Qohélet, identifiées par la Bibliothèque nationale de France sous les cotes Supplément persan 2 et Supplément persan 3, elles n'ont jamais fait l'objet d'aucune édition ni d'aucun commentaire pour la simple raison qu'elles sont ignorées de tous les exégètes qui ont travaillé sur le Qohélet. Or, c'est cette lacune que nous entendons combler dans le présent article qui n'est que le début d'une recherche que nous espérons longue et fructueuse. Pour ce faire, nous commencerons par présenter les principales caractéristiques du judéo-persan. Nous tenterons par la suite de retracer l'histoire et les origines des quatre manuscrits qui font l'objet de la présente étude (manuscrits Hébreux 116 et 117 et Suppléments persan 2 et 3). Dans un dernier lieu, nous examinerons brièvement, à l'aide de quelques exemples, la qualité de ces quatre traductions[7].

 

Le judéo-persan

La littérature judéo-persane est relativement abondante[8]. Toutefois, le problème, c'est qu'elle n'a aucune unité linguistique, pas même, semblerait-il, pour les traductions du Tanak[9]. Néanmoins, en ce qui concerne ces traductions, le terme de «judéo-persan» s'applique de façon générale à tout ce qui est écrit en persan, mais avec l'alphabet hébreu sans point-voyelle[10], la syntaxe hébraïque et plusieurs mots d'origine arabe qui s'apparentent à l'hébreu et/ou l'araméen, écrits cependant avec les formes exigées par la morphologie persane (préfixe, suffixe, etc.), sans compter de nombreux archaïsmes[11]. Déjà en 1601, le diplomate florentin Gioambattista Vecchietti, grâce à qui de nombreux manuscrits judéo-persans et persans sont aujourd'hui en Europe, écrivait que

les maîtres persans m'ont enseigné à comprendre beaucoup des termes anciens et désuets qui se retrouvent dans ce livre (il s'agit du psautier), lesquels sont aujourd'hui à peine compris par des hommes connaissant très bien cette langue. Cette traduction ayant été réalisée dans des temps très anciens, beaucoup de termes sont aujourd'hui incompris. Même à partir de poètes persans anciens comme Ferdausi, Azrachi, Ispanghi, Chemol Ismail et bien d'autres qui leur ressemblent, on ne peut comprendre ces termes ni rien en déduire.[12]

 

Malgré ces particularités, un spécialiste comme Gilbert Lazard conclut que le judéo-persan ne désigne en aucune manière une forme particulière du persan qui se distinguerait du persan classique[13]. En d'autres termes, l'explication des nombreux traits particuliers du judéo-persan réside dans la dialectologie de la langue persane elle-même. Celle-ci, en effet, est loin de constituer un tout homogène. Par exemple, le persan de la région du Khorossan et du Sistan (à l'est de l'Iran) est encore aujourd'hui bien distinct de celui de Téhéran. De la même façon, le persan local du Tadjikistan (ou tadjik) est distinct du persan du sud de l'Iran; le tadjik se divise lui-même en plusieurs dialectes, parmi lesquels on retrouve le judéo-tadjik. Le parler de Kaboul se distingue lui aussi du persan du Tadjikistan ou du persan d'Azerbaijan. En bref, la dialectologie du persan est riche et complexe et les études, surtout en Occident, sont encore à l'état embryonnaire[14].

En ce qui concerne les différentes formes locales du persan avant l'époque moderne, on est encore plus mal renseigné, pour la simple raison que ces parlers n'ont pas été mis par écrit. En effet, seul le persan classique était mis par écrit. Cependant, il en va tout autrement de la littérature judéo-persane. Comme les Juifs n'entendaient pas produire des oeuvres littéraires, mais écrivaient à des fins pratiques (par exemple, instruire leurs coreligionnaires), ils s'adressaient à eux dans leur simple langue quotidienne. Les particularités que l'on relève dans leurs écrits doivent donc être rapportées à des formes locales de la langue commune de l'Iran, voire plus particulièrement du sud-ouest de l'Iran[15].

En résumé, «la dialectologie du judéo-persan ne se distingue pas de celle du persan dans son ensemble: il se trouve seulement que les textes persans en écriture hébraïque apportent des informations sur des parlers qui en général ne sont guère connus autrement.[16]»

 

Les manuscrits judéo-persans

Les deux versions judéo-persanes du Qohélet conservées à la Bibliothèque nationale de France sous la cote Hébreu 116 et Hébreu 117 font partie d'un ensemble plus vaste qu'il convient d'abord de présenter. Le manuscrit 116 contient les livres des Proverbes, le Cantique des cantiques, Ruth, Qohélet et Esther, en caractères hébreux pourvus de points-voyelles. Pour chacun de ces livres, le texte hébreu est accompagné, verset par verset, d'une traduction judéo-persane. Assez curieusement, seul le célèbre texte sur le temps de Qo 3,2-8 fait exception: il est d'abord présenté en hébreu, puis dans sa traduction judéo-persane. Le livre du Qohélet occupe les feuillets 117b à 194b. Un examen attentif du manuscrit 116 indique qu'il consistait à l'origine en trois manuscrits provenant de scribes et de traducteurs différents. Par exemple, la calligraphie du livre d'Esther, très largement mutilé, indique que le scribe qui copia ce livre ne fut pas le même que pour le reste du manuscrit 116. Ceci est confirmé par le fait que la traduction du Qohélet se termine par un colophon réduit à un seul mot rédigé en gros caractère et qui signifie «achevé», «complet» (racine shlm). La calligraphie et la qualité du papier indiquent également qu'un second scribe fut responsable de la copie et de la traduction des livres des Proverbes, du Cantique des cantiques, de Ruth et de Qohélet 1,1-4,1, c'est-à-dire des feuillets 1 à 127b. En outre, à partir du feuillet 128a, le reste du livre du Qohélet provient non seulement de la main d'un nouveau scribe, mais aussi d'un nouveau traducteur. Un seul exemple suffira à le démontrer: dans les feuillets 117b-127b où on retrouve la traduction de Qo 1,1-4,1, l'expression tht hshmsh, «sous le soleil», est toujours rendue par zyr tsrk wplk (Qo 1,3.9.14; 2,3[17].11.17.18.19.20.22; 3,16; 4,1) ou zyr 'n tsrk wplk (Qo 1,14)[18], tandis que dans les feuillets 118a-194b la même expression est rendue par zyr 'n kwwrshyd, «sous le soleil» (Qo 4,7.15; 5,12.17; 6,1.12; 8,9.15b.17; 9,3.6.9.13; 10,5) ou zyr kwwrshyd (8,15a; 9,11)[19].

La réunion de ces cinq livres en un seul volume apparaît plutôt arbitraire, puisqu'elle ne correspond ni au cinq Megillôt qui appartiennent au cycle de lecture de la liturgie synagogale (Rt, Ct, Qo, Lm et Esth) ni à l'ordre du manuscrit de Leningrad (Rt, Ct, Qo, Lm et Esth) ni au regroupement des livres dans la tradition grecque (avec la Septante) et latine (avec la Vulgate). En fait, ceux-ci furent vraisemblablement réunis et reliés en un seul volume à Florence; c'est du moins ce qu'indique la reliure qui est fortement endommagée et qui est constituée de papier où on peut lire quelques mots italiens: «la reina del Cielo», «la quale», «tutte», etc.

De son côté, le manuscrit 117 est homogène et il est beaucoup mieux conservé. La reliure en maroquin à recouvrement, estampée à froid, est intacte et Francis Richard, qui est actuellement conservateur en chef à la division orientale du département des Manuscrits de la Bibliothèque nationale de France, fait remarquer que les écoinçons estampés sur les reliures des manuscrits 117, Suppléments persan 426a, 515 et 791 sont rigoureusement identiques et qu'une même plaque centrale a servi pour les manuscrits 117 et Supplément persan 426a. Il en conclut que ces reliures sortent donc de l'atelier du même relieur persan, à qui Vecchietti avait confié ces volumes à relier[20].

Plus petit que le manuscrit 116, le manuscrit 117 ne contient que trois livres qui ont en commun d'être traditionnellement attribués au roi Salomon: le livre des Proverbes, le Qohélet et le Cantique des cantiques. Ils sont tous trois accompagnés, verset par verset, d'une traduction judéo-persane. Le livre du Qohélet occupe pour sa part les feuillets 68b à 98a. À la toute fin du livre (feuillet 113a), après la traduction du Ct, on peut lire, entre autres choses, l'expression brwk yhwh l`wlm 'mn w'mn, ce qui signifie «Béni (soit) YHWH pour l'éternité, amen et amen». La formule, répétée une deuxième fois dans une écriture beaucoup plus fine, indique elle aussi que l'ensemble du manuscrit est d'un seul traducteur et que celui-ci est de confession juive. Cette formule joue donc en quelque sorte le rôle d'un colophon.

La date du manuscrit 117 est antérieure au début du seizième siècle, puisque c'est à cette époque que le diplomate florentin Gioambattista Vecchietti (1552-1619) en fit l'acquisition[21]. Quant au manuscrit 116, on sait que Vecchietti en fit l'acquisition en 1604, à Lar, au sud de la Perse[22]. Toutefois, on ignore s'il l'avait acheté ou s'il en avait fait faire une copie. Quoi qu'il en soit, ces deux manuscrits acquis dans les premières années du seizième siècle ont par la suite connu une histoire mouvementée et quelque peu obscure avant d'aboutir sur les rayons de la Bibliothèque nationale de France. À la mort de Gioambattista Vecchietti, ces deux manuscrits passèrent probablement entre les mains de son frère Gerolamo avec lequel il fit de nombreux voyages en Orient. Lorsque celui-ci mourut à son tour, à l'âge de 84 ans, autour de 1640, ceux-ci passèrent à un héritier inconnu qui les mis en vente en 1666. Près de 200 volumes, dont les manuscrits 116 et 117, furent alors achetés et rapportés à la cour de Médicis (1666) puis en France (1667) par Barthélemi d'Herbelot de Molainville (1625-1695), premier rédacteur de la célèbre Bibliothèque Orientale (parue en 1697) et secrétaire-interprète du roi Louis XIV pour les langues orientales depuis 1656. En échange d'une rente royale de 1500 livres par an que Colbert aurait rendue possible, d'Herbelot lui fit cadeau de 13 manuscrits judéo-persans de la collection de Vecchietti, parmi lesquels figure le manuscrit 116. En effet, le dernier feuillet du manuscrit 116 indique que celui-ci fut la propriété de Colbert: «pro. Colb.». À la mort de ce dernier, le manuscrit entra à la Bibliothèque impériale de France. Nous sommes alors au dix-huitième siècle.

Quant au manuscrit 117, son histoire est un peu plus mouvementée. À la mort de d'Herbelot, ses volumes furent vendus au grand duc Cosme III, puisque l'abbé Le Tellier de Louvois refusa de les acheter pour la Bibliothèque du Roi; ils repartirent donc, semble-t-il, pour la Toscane. Toutefois, l'abbé Eusèbe Renaudot (1648-1720), savant théologien et orientaliste, fit l'acquisition de ses nombreux volumes et les légua en 1720 à la bibliothèque des Mauristes de Saint-Germain-des-Prés. Suite à la révolution et à la faveur des confiscations des biens du clergé, la plupart de ces volumes, dont le manuscrit 117, entrèrent à la Bibliothèque nationale de Paris.

Telles sont donc les histoires mouvementées de ces deux manuscrits judéo-persans du Qohélet. Quant à savoir à quelle date exacte remonterait leur première traduction, nous en sommes réduits à des hypothèses. Cependant, plusieurs indices nous permettent d'affirmer avec assurance que ceux-ci auraient été traduits quelque part entre les treizième et quatorzième siècles de notre ère. Premièrement, les rares dates précises fournies par les autres manuscrits judéo-persans correspondent toutes à cette période. Par exemple, un manuscrit de Paris, qui contient une traduction judéo-persane d'Esther, commence par un calendrier composé en 1591 de l'ère des Séleucides, soit 1280 de notre ère[23]; le manuscrit connu sous la cote Supplément persan 1, lequel renferme la traduction judéo-persane en caractères arabes du psautier, indique, dans une longue notice rédigée en italien, que cette transcription aurait été effectuée pour Vecchietti en 1912 de l'ère des Séleucides (soit 1601) d'après un manuscrit judéo-persan antérieur de 285 ans (feuillet 249a), donc datant de 1316; le colophon du manuscrit du Pentateuque judéo-persan du British Museum de Londres est daté de 1319 de notre ère[24]; un manuscrit de l'Apocalypse de Daniel aurait même été composé au 12e siècle[25].

Deuxièmement, cette floraison de traductions judéo-persanes s'explique par le fait que les conditions étaient devenues très favorables pour les Juifs depuis la progressive conquête de la Perse, à partir de 1221, par le Mongol Gengis Khan et ses successeurs, Ogödaï, Möngkä et Hülegu, fondateur de la dynastie des Il-Khan, c'est-à-dire des Khans provinciaux et régionaux[26]. N'étant pas de tradition musulmane, le khanat mongol de Perse se montra très tolérant non seulement envers les Sunnites et les Chiîtes qui s'entre-déchiraient, mais aussi envers les Juifs, les Mazdéens, les Zoroastriens et les Chrétiens[27]. Dit autrement, la division musulmane entre les croyants et les incroyants, et entre les idolâtres et les «Gens du Livre» ou les Dhimmis (littéralement les «Protégés»), c'est-à-dire les Juifs, les Chrétiens et les Zoroastriens en ce qui concerne l'Iran, était abolie; désormais, toutes les religions étaient considérées comme égales. Cette paix religieuse, qui avait l'avantage d'assurer une libre circulation des produits et donc une économie prospère à l'intérieur du pays, suscita aussitôt une renaissance culturelle parmi les nombreuses communautés juives de Lar, Shiraz[28], Ahva4z, Hamada4n, Ispahan Yazd et Tabriz, pour ne nommer que les principales. Sous le règne du Il-Khan Arghün (de 1284 à 1291), bouddhiste convaincu qui invita des moines du Tibet, de Chine et du pays de Uyghur, le gouvernement fut même confié à un ancien médecin Juif nommé Sa'd od-Dawla. Le Juif Fadl Allah ibn Abi al-Khayribn Ali al-Hamada4ni obtint lui aussi beaucoup de pouvoir dans les affaires gouvernementales. Même à partir de 1295, année où Ghazan, troisième successeur de Hülegu, embrassa la religion de l'Islam sous sa forme sunnite, les Juifs purent continuer à s'exprimer assez librement. D'ailleurs, ce dernier s'entoura d'un important conseiller juif, Rashîd al-D|3n, ancien médecin et premier auteur d'une véritable histoire du monde[29], lequel resta vizir jusqu'à la mort du successeur de Ghazan, Il-Khan Öldjaitu (1318), musulman chiîte qui n'hésita pas à persécuter ses coreligionnaires sunnites. Les Musulmans étant plutôt aux prises avec des luttes intestines, une paix relative se poursuivit donc pour les Juifs jusqu'en 1353, année où la dynastie des Il-Khan disparut, submergée par les Turcs musulmans.

En résumé, les rares dates retrouvées sur les anciens manuscrits judéo-persans correspondent donc exactement à la période ilkhanide durant laquelle les Juifs de Perse purent s'exprimer et s'émanciper avec plus ou moins de liberté.

 

Les manuscrits persans

Le manuscrit conservé à la Bibliothèque nationale de France sous la cote Supplément persan 2 contient la version persane des Proverbes, de Qohélet, du Cantique des cantiques, d'Esther et de Ruth. Le livre du Qohélet occupe les feuillets 75 à 101.

La dernière page (feuillet 152b) nous indique que ce manuscrit fut calligraphié non par Mollâ Dariyâ'i Tata'i, comme l'écrit Fr. Richard[30], mais par Dawlatxa4n Tarzi fils de Sheyx Abdol-vahha4b Ku4a4lya4ry. Voici la traduction du colophon rédigé en persan, mais avec une terminologie religieuse qui emprunte énormément à l'arabe:

Avec l'aide de Dieu qui est grand, moi qui ne suis rien du tout, Dawlatxa4n Tarzi fils de Sheyx Abdol-vahha4b Ku4a4lya4ry, à la date du neuvième mois d'août[31],1604 années après la naissance bénie de Jésus le Messie, Dieu Créateur, nous [étions] dans la capitale connue sous le nom de Akrah[32]. Ce livre n'a pas été transcrit sur une copie persane. Par contre, Dju4a4n Ba4t|4sta4 Vak|4t|4 Fla4rent|4nu4[33] avait une copie hébraïque et dans ce livre il y a un verset hébreu et un autre persan et les deux versets étaient écrits en caractères hébreux. Celui-ci avait étudié et fait des recherches et il me disait et j'écrivais[34] sans que nous ne retranchions et n'ajoutions rien[35]. Je n'ai pas pris de risque.

 

Bonté et paix.

Corrigé[36] le 21 novembre 1605 par Mola4 Dar|3a3|3 Tat|3 dans la capitale du Sind, la ville de Tateh.

Bien fini.

 

Comme l'indique le nom du correcteur, cette copie superbement ornée fut achevée dans la ville de Tateh, en Inde, ville située aujourd'hui dans l'extrémité sud-est du Pakistan. Bien qu'achevé à Tateh, ce travail de transcription fut réalisé à A4gra4, et plus précisément, selon une lettre du missionnaire jésuite Jeronimo Xavier, dans la résidence d'Akbar I (1556-1605)[37], l'empereur moghol de l'Inde. Que cette copie soit originaire de l'Inde n'a rien d'étonnant, puisque, selon Fr. Richard, environ sept cent cinquante des deux mille cinq cent cinquante-cinq manuscrits persans de la bibliothèque nationale de France auraient été copiés en Inde. «C'est donc plus du quart de la collection parisienne qui est de provenance indienne.[38]» Toutefois, Fr. Richard fait également remarquer que plusieurs de ces manuscrits d'origine indienne furent acquis au Proche-Orient, «car à l'intérieur du monde islamique les livres passant de main en main, voyagaient beaucoup.[39]»

Qu'en est-il du manuscrit identifié sous la cote Supplément persan 2? Bien qu'originaire de l'Inde, le colophon nous indique que cette copie est une transcription entièrement fidèle d'une traduction judéo-persane. Or, comme les livres du Supplément persan 2 sont identiques à ceux du manuscrit Hébreu 116 (seul l'ordre des livres diverge), on pourrait émettre l'hypothèse que c'est cette traduction judéo-persane qui servit de copie à la translittération persane effectuée sous la dictée de Vecchietti. Toutefois, une brève analyse comparée de la traduction du Supplément persan 2 avec les manuscrits 116 et 117 ainsi que le manuscrit B46 du Jewish Theological Seminary de New York nous force à être circonspect. En effet, pour les seules racines hébraïques mlk, slt et mshl on peut constater que le Supplément persan 2 suit trois fois les leçons retenues par le seul manuscrit 117 (voir Qo 8,8 et 10,4.5 où les mots sltwn, mwshl et shllyt sont rendus par p'dsh'h[y]), tandis qu'il adopte deux fois les leçons retenues par le seul manuscrit 116 (voir Qo 2,8 et 9,14 où les mots mlkym et mlk sont rendus par mlk'n et mlyky). Par contre, pour ces cinq passages, la traduction du Supplément persan 2 correspond exactement au texte du manuscrit B46. Bien entendu, il serait prématuré de conclure à un lien direct entre la copie du manuscrit B46 et le Supplément persan 2, puisque la traduction de l'expression «sous le soleil» du Supplément persan 2 ne correspond jamais à ce manuscrit[40]. En bref, cette comparaison est trop rapide pour conclure quoi que ce soit, sinon que seule une analyse comparée exhaustive des trois manuscrits pourrait peut-être nous inciter à trancher en faveur de l'un ou l'autre de ces manuscrits, à moins qu'il ne s'agisse d'un tout autre manuscrit aujourd'hui inconnu, car, ne l'oublions pas, cette comparaison présuppose que l'affirmation du colophon, à savoir que la transcription fut scrupuleusement fidèle, est véridique, ce qui n'est guère évident, on le verra, à la lumière de certains versets.

Quoi qu'il en soit, le texte persan du Supplément persan 2 ne semble être qu'une copie plus ou moins identique - nous aurons l'occasion d'y revenir - d'un original (manuscrits B46, Hébreu 116, Hébreu 117 ou un autre manuscrit à jamais perdu?) qui aurait été traduit en Perse durant la période mongole. Par conséquent, l'appellation «persan» est en quelque sorte incorrecte puisque, d'une part, il s'agit d'une transcription d'un texte judéo-persan et que, d'autre part, cette transcription a été effectuée quasi exclusivement avec les seuls caractères arabes. En effet, les lettres propres à l'alphabet persan sont habituellement remplacées par des lettres arabes[41]. Par exemple, le verbe «pleurer» est écrit keristan au lieu de geristan (Qo 3,4), le mot «pierres» est écrit sankha au lieu de sangha (Qo 3,5), le mot roi est écrit ba4disha4h au lieu de pa4disha4h (voir Qo 1,1.12; 2,12.19; 8,4); etc. Dans certains cas, le remplacement d'une lettre propre à l'alphabet persan par une lettre arabe peut susciter la confusion sémantique. Ainsi, en Qo 6,3 et 9,10, les mots qebûrâ, «sépulture» et she'ôl, «shéôl», sont traduits par le mot ku4r au lieu de gu4r, «tombeau»; or, ku4r en persan signifie «aveugle»!

Cette copie, qui fut exécutée pour les frères Vecchietti, probablement avant leur départ pour Ormuz, était, semble-t-il, destinée au pape. Écoutons à ce sujet Fr. Richard: «Elle portait fb lv un frontispice aux armes du pape Clément VIII (1592-1605), à qui le volume était probablement, à l'origine, destiné, armes qui furent ensuite surchargées de peinture bleue.[42]» Après avoir fait partie d'une collection italienne, au dix-huitième siècle, le manuscrit entra, on ne sait comment, à la Bibliothèque nationale de France.

Quant au manuscrit anonyme et non daté connu sous la cote Supplément persan 3, il fut lui aussi originellement copié en Orient pour les frères Vecchietti. Ce volume dont les derniers feuillets manquent comprend les livres des Proverbes, Qohélet, le Cantique des cantiques et le livre d'Esther, ce qui totalise 149 feuillets. La version du Qohélet ressemble à celle du Supplément persan 2, mais les nombreuses variantes qu'on retrouve dans chacun des douze chapitres en font un autre témoin important. Selon une indication collée au deuxième feuillet sur lequel on retrouve le début du premier chapitre des Proverbes, on peut supposer que ce manuscrit connut une histoire similaire à celle du manuscrit Hébreu 117, puisqu'on peut y lire ce qui suit: «Ex Bibliotheca V. CL. Eufebii Renaudot quam Monafterio Fancti Germani a Paris legavit anno Domini 1720». Ainsi, après avoir fait partie des volumes du fonds Renaudot et de la bibliothèque des Mauristes de Saint-Germain-des-Prés, il entra lui aussi, durant le dix-huitième siècle, à la Bibliothèque nationale de France.

 

La qualité de la traduction

La première remarque qui s'impose à quiconque lit les traductions judéo-persanes du Qohélet, c'est qu'elles suivent, de façon générale, les principes de l'équivalence formelle. Ainsi, certains morphèmes sont traduits automatiquement même s'ils ne sont pas nécessaires dans la phrase persane. Par exemple, la particule 't qui indique le complément d'objet direct en hébreu est rendu par mar[43]; cette façon de traduire est très artificielle, car dans la syntaxe persane l'emploi de mar est plutôt rare. En outre, dans les textes anciens, mar ne se trouve presque jamais sans la postposition ra[44].

Par contre, la traduction à équivalence formelle s'estompe lorsque celle-ci concerne directement la Divinité. Le mot 'lhym, qui revient 40 fois dans le texte hébreu du Qohélet, est précédé 32 fois de l'article h; or, les quatre manuscrits de la Bibliothèque nationale de France ne rendent cet article par la particule persane a4n qu'à quatre reprises (Qo 3,14b [pour les seuls Suppléments persan 2 et 3].15 [à l'exception de Hébreu 117].17 [pour le seul Hébreu 116].18 [à l'exception de Hébreu 117]). Pourtant, dans les autres cas, l'article h est rendu beaucoup plus souvent par a4n[45], bien que cette façon de traduire soit artificielle puisque le persan ignore l'article proprement dit. Quant au mot a3n, les grammairiens persans le classent parmi les pronoms démonstratifs.

Certaines expressions idiomatiques sont traduites de façon littérale. Deux exemples suffiront pour l'instant à illustrer notre propos. Dans les quatre manuscrits judéo-persans de la Bibliothèque nationale de France ainsi que dans le manuscrit B46, le b`l hlshwn, «maître de la langue» (Qo 10,11), c'est-à-dire le «charmeur» de serpent, a été traduit mot à mot par xwd'wnd 'n zb'n, «maître de la langue»[46]. C'est également de façon mécanique que les cinq manuscrits judéo-persans ont rendu l'expression wb`l hknpym, «et (le) maître à deux ailes» (Qo 10,20), c'est-à-dire l'oiseau, par wxwd'wnd prh', «et (le) maître des ailes», le pluriel étant ici l'équivalent du duel hébreu que le persan ignore.

Quant à la syntaxe, elle suit quasi systématiquement le principe du mot à mot. Contrairement à ce qu'exige la grammaire persane où le verbe figure presque toujours à la fin de la phrase (à l'exception de la poésie), le verbe est placé au début de la phrase. Par exemple, lorsque le verbe «j'ai vu», r'yty, est le premier mot de la phrase, son équivalent d|3dam apparaît également en tête du verset[47]. Ainsi, la traduction judéo-persane de Qo 1,14a du Supplément persan 2 se lit comme suit: d|4dam mar hame amalha an tche karde a4madand z|4r xorsh|4d; or, une traduction qui respecte la syntaxe persane se présenterait comme suit: hame amalha ra a4n tche karde a4madand z|4r xorsh|4d d|4dam.

En ce qui concerne les mots d'origine arabe qui s'apparentent à l'hébreu et à l'araméen, certains correspondent exactement au vocabulaire utilisé dans le texte massorétique du Qohélet. Ainsi, dans tous les manuscrits de Qo 5,5, le mot ml'k, «messager», est rendu par l'arabe ml'k[48], ce qui aurait dû être traduit par paya4ma4var. Le mot «gouverneurs» ou «autorités», shlytym, en 7,19 est rendu par un mot arabe de la même racine, swlt'n'n, tandis qu'il aurait dû être traduit par le mot farmanrava. Dans ce dernier cas, le mot swlt'n'n est muni du suffixe an qui indique en persan le pluriel.

Les traductions judéo-persanes du Qohélet, bien que très littérales, ne sont pas uniformes, c'est-à-dire que le même mot hébreu n'est pas toujours rendu par le même mot persan. Encore une fois, deux exemples suffiront à illustrer notre propos. Premièrement, le mot judéo-persan swlt'n, d'origine arabe[49], se retrouve en Qo 8,4 pour rendre le mot shltwn, «autorité», issu de la même racine, et en Qo 10,4 du seul manuscrit 116 pour traduire l'hébreu mwshl, «chef (dans le sens de gouverner)», lequel mot est également rendu par le persan p'dsh'h, terme qui traduit 14 fois sur 19 un mot issu de la racine hébraïque mlk, «roi»[50]. Deux points sont à noter à ce sujet. Le mot arabe slt'n, d'où vient le mot français sultan, est un nom abstrait signifiant «autorité» (comme en Qo 8,4) ou «gouvernement». À l'origine, il ne désignait qu'une abstraction et n'était jamais utilisé pour une personne[51]. À ce sujet, Bernard Lewis écrit qu'«on dit que le titre de sultan fut donné pour la première fois par le calife Ha4ru4n al-Rash|3d à son wazir [vizir]. Sans être certain, ce n'est pas impossible.[52]» Dans ce cas, comme la version judéo-persane utilise le mot pour désigner une personne (Qo 10,4), elle est donc forcément postérieure au huitième siècle de notre ère, période où vécut Ha4ru4n al-Rash|4d (766-809). Mais de façon plus intéressante encore, en 1258, après la prise de Bagdad par les envahisseurs mongols, on sait que l'institution historique du califat finit par disparaître temporairement et que tout le pouvoir réel passa aux sultans[53]. Or, dans la version judéo-persane du Qohélet, le mot slt'n est le seul terme, avec le mot p'dsh'h bien sûr, qui est utilisé pour désigner des souverains[54]. Par conséquent, cet emploi reflète peut-être l'époque où fut effectuée la traduction, soit précisément la période mongole du treizième ou quatorzième siècle de notre ère.

Comme deuxième exemple, nous avons choisi le mot darv|4sh, «pauvre», «mendiant», d'où vient le français derviche. Celui-ci, dans le Supplément persan 2, rend plusieurs mots différents: mskn, «indigent», «pauvre» (Qo 4,13; 9,15.16)[55], rsh, «mendiant», «pauvre» (Qo 4,14; 5,7) et `ny, «misérable», «pauvre» (Qo 6,8)[56]. En Qo 10,9, le mot drvsh traduit l'hébreu yskn, niphal inaccompli troisième personne du masculin singulier du verbe skn, «être en danger (de se blesser)». Il nous apparaît évident que la traduction de ce verbe par drvsh est dûe à la confusion entre l'hébreu yskn et mskn; ceci est d'ailleurs confirmé par une note rédigée dans la marge du manuscrit du Supplément persan 2: ra4ngeh ke-rish, «(se) faire mal égal mal». Enfin, en Qo 10,18a, on est en présence d'une paraphrase du texte hébreu: «Avec deux paresseuses, la charpente s'écroule[57]» devient dans le texte judéo-persan «Par la paresse du darv|4sh ce qui est en haut s'écroule». En accolant le mot paresse au mot darv|4sh, la traduction judéo-persane adopte en quelque sorte le même principe que le targoum qui applique le proverbe de Qo 10,18 à deux personnes, à savoir l'homme qui faiblit dans l'étude de la torah et des commandements et la femme qui a la paresse de s'examiner convenablement pour savoir si elle est en période menstruelle. En ajoutant le mot darv|4sh, il n'est pas impossible que la paraphrase vise, de façon ironique, voire peut-être même polémique, les derviches, c'est-à-dire les membres d'une confrérie religieuse musulmane ou, selon le sens plus précis du mot en persan, les moines vivant de mendicité. En effet, les corporations permanentes de derviches étaient déjà bien implantées depuis le treizième siècle, c'est-à-dire juste avant l'arrivée des Mongols, à l'époque des Saldju4kides.

Cette paraphrase critique du Supplément persan 2 à l'égard de l'Islam ne serait d'ailleurs pas la seule. En Qo 1,16 du seul Supplément persan 2, Qohélet est présenté comme le roi qui a fait grandir et accroître la sagesse [hkmh] plus que quiconque avant lui, non pas à Jérusalem, mais sur le da4r al-isla4m, «le pays de l'Islam», c'est-à-dire l'ensemble du territoire où règne la loi de l'Islam. En d'autres mots, Salomon/Qohélet, le parangon des sages de la tradition juive, est présenté comme étant supérieur à tous les sages de l'Islam, Mahomet y compris, lui qui a pourtant enseigné le Livre et la Sagesse [hikma] (voir Coran 2,151). Le caractère polémique de cette dernière paraphrase du Supplément persan 2 est d'autant plus possible que nous avons déjà fait remarquer que ce manuscrit fut copié au palais du roi moghol Akbar I. Or, il est bien connu que l'empereur Akbar, qui créa une religion nouvelle avec des éléments chrétiens, djaïns, hindous et parsis, abandonna l'Islam et en vint même à persécuter les Musulmans. En résumé, on est donc en droit d'émettre l'hypothèse que seul un tel contexte pouvait autoriser une paraphrase aussi audacieuse à l'égard de l'Islam[58].

En guise de conclusion, nous évoquerons simplement la pertinence de notre recherche qui, bien qu'elle n'est encore qu'à ses premiers balbutiements, a pour objectif de présenter une traduction et une analyse attentive et exhaustive des quatre manuscrits judéo-persans du Qohélet. En premier lieu, l'intérêt d'une telle recherche est d'envergure internationale, car elle concerne directement aussi bien les Juifs, les Chrétiens que les Iraniens. En effet, pour les Juifs, Qohélet fait partie du Tanak et plus précisément des cinq Megillôt; pour les Chrétiens, il fait partie de l'Ancien Testament et pour les Iraniens, il fait partie de leur patrimoine culturel. Cette recherche complètement inédite est même susceptible d'intéresser l'élite intellectuelle musulmane qui a toujours témoigné d'un grand intérêt pour la connaissance des traditions scripturaires des «peuples du Livre» [Ahl al-Kitab]. Enfin, cette recherche captivera sûrement maints autres chercheurs: les linguistes y découvriront une langue très peu connue; les historiens et les orientalistes pourront ajouter un nouveau chapitre à leur connaissance des peuples iraniens; enfin, les exégètes découvriront les nouvelles potentialités de sens qui habitent ces versions judéo-persanes et, s'il est vrai que le sens d'un texte se constitue dans l'histoire même de sa réception, ces derniers enrichiront du même coup leur compréhension de ce merveilleux livre qui restera toujours d'actualité.



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[1] Jean-Jacques Lavoie est professeur au département des sciences religieuses de l'Université du Québec à Montréal. Minoo Mehramooz possède une licence en littérature persane de l'Université de Téhéran et une maîtrise en sociologie de l'Université de la Sorbonne.

[2] On trouvera les références bibliographiques complètes dans Jean-Jacques Lavoie, «Les livres de Job, Qohélet et Proverbes. Les enjeux méthodologiques dans l'histoire de la recherche depuis 1980», dans M. Gourgues et L. Laberge (dir.), «De bien des manières». La recherche biblique aux abords du XXIe siècle, Paris: Cerf, 1995, p. 176-177.

[3] Jes P. Asmussen, Jewish-Persian Texts. Introduction, Selection, and Glossary, Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1968, p. 17-20.

[4] Herbert H. Paper, «Ecclesiastes in Judeo-Persian», Orientalia 42, 1973, p. 328-337.

[5] Ernest Mainz, «L'Ecclésiaste en judéo-persan», Studia iranica 3, 1974, p. 211-228.

[6] Voir E. Mainz, «Vocabulaire judéo-persan», Studia iranica 6, 1977, p. 76. Quant aux équivalences entre l'alphabet hébreu et l'alphabet persan, elles sont tout simplement inexistantes.

[7] Pour des raisons de commodité, en ce qui concerne l'alphabet persan, nous adoptons ici le système de transcription utilisé par Mohammad Mo`in, Farhang Farsi, Téhéran: Amir Kabir, 1360/1982, vol. 1, p. 102-104, sauf pour le djé, le tché, le khé, le jé, le shé, le sâd, le zâd, le tâ, le zâ, le éyn, le ghéyn et le qâf que nous avons remplacé respectivement par le dj, le tch, le kh, le zh, le sh, le s, le zh, le t, le z, le ` , le gh et le q. Quant à la transcription des caractères hébraïques, nous adoptons le système reconnu dans les grandes revues comme Vetus Testamentum, sauf pour le hêt, le têt, le tsâdê, le sîn et le shîn que nous avons remplacé respectivement par h, le t, le ts, le s et le sh.

[8] Elle peut se classer en quatre groupes. Le premier groupe est constitué des plus anciens écrits qui ont été trouvés en Afghanistan (huitième et douzième siècles), au Turkestan chinois (huitième siècle), en Inde (neuvième siècle) et au Khouzistan (en 1021 de notre ère). À cette liste des principaux témoins, on peut ajouter les inscriptions qui nous sont parvenues des anciennes communautés juives de la Chine, où elles auraient pénétré sous les Han (206 avant notre ère à 220 de notre ère). Ces inscriptions nous montrent que les Juifs étaient linguistiquement iranisés: u-se-ta, qui traduit rabbi [rby], étant la transcription du titre o4sta4d en usage parmi les Juifs de Perse. Le deuxième groupe comprend les ouvrages relatifs à l'exégèse du Tanak, des traductions, des commentaires et deux dictionnaires hébreux-persans. Le plus ancien texte judéo-persan de ce groupe remonte vraisemblablement au douzième siècle (il s'agit d'un texte de Daniel), tandis que la majorité des autres textes ont été rédigés entre le treizième et le quatorzième siècle. Le troisième groupe est constitué par des oeuvres littéraires composées en Perse entre le quatorzième et le dix-huitième siècle. Le quatrième groupe comprend des écrits issus de la communauté de Bokhara et qui datent essentiellement de la fin du dix-septième et du dix-huitième siècle, puisque cette dernière émigrera à Jérusalem au dix-neuvième siècle. En résumé, le corpus de la littérature judéo-persane est imposant et s'étend sur une période qui couvre plusieurs siècles. On trouvera des informations plus détaillées sur ce sujet dans Walter J. Fischel, «Judeo-Persian», Encyclopaedia Judaica, vol. 10, Jerusalem: The Macmillan Company, 1971, p. 429-439; Fischel, «Judéo-persan», Encyclopédie de l'Islam, Tome IV, Leiden et Paris: E.J. Brill-Maisonneuve et Larose, 1978, p. 322-326 et Mohammad A. Dandamayeh et al., «Bible», Encyclopaedia Iranica, vol. IV, New York et London: Routledge & Kegan Paul, 1990, p. 199-214.

[9] Tout particulièrement pour la traduction libre de l'Apocalypse de Daniel. Voir à ce sujet Jes P. Asmussen, «A Judeo-Persian Daniel Apocalypse», dans K. Jeppesen et al. (eds.), In the Last Days. On Jewish and Christian Apocalyptic and Its Period, Aarhus: Aarhus University Press, 1994, p. 38-40 (avec bibliographie).

[10] En ce qui concerne la version judéo-persane du Qohélet, le mot w'nyz de Qo 6,7 du manuscrit 117 est la seule exception: il est vocalisé comme suit: wi'anîz, «et aussi»; 'nyz est une forme dialectale pour nyz.

[11] Quelques exemples seront donnés dans la dernière partie de cet article qui portera plus précisément sur la qualité des traductions judéo-persanes du Qohélet.

[12] Traduction du colophon rédigé en italien par GioambattistaVecchietti lui-même, au feuillet 248b du Supplément persan 1 de la Bibliothèque nationale de France.

[13] Voir Gilbert Lazard, La formation de la langue persane, Paris: Peeters, 1995, p. 29 (ce livre est un recueil d'articles parfois vieux de trente ans qui ont été reproduits tels qu'ils ont été publiés dans des périodiques souvent peu accessibles).

[14] À ce sujet, voir par exemple Irene Garbell, The Jewish Neo-Aramaic Dialect of Persian Azerbaijan, London: Mouton & Co., 1965, 342 p.; E. Yar-Shater, «The Jewish Communities of Persia and Their Dialects», dans Ph. Gignoux et A. Tafazzoli (dir.), Mémorial Jean De Menasce, Louvain: Imprimerie Orientaliste, 1974, p. 453-466 et G. Lazard, «Le dialecte des Juifs de Kerman», Acta iranica 7, 1981, p. 333-346. En ce qui concerne les autres travaux de G. Lazard, on trouvera une bibliographie imposante dans «Bio-bibliographie de 134 savants», Acta Iranica 20, 4e série, 1979, p. 329-332. Pour une bibliographie incluant les nombreux ouvrages publiés à la fin du 19e et au début du 20e siècle, on pourra consulter M. Saba4, Bibliographie française de l'Iran. Bibliographie méthodique et raisonnée des ouvrages français parus depuis 1560 jusqu'à nos jours, Téhéran, [s.e.], 1951.

[15] C'est du moins la thèse que défend G. Lazard, La formation de la langue persane, p. 6, 9, 107, 118, 134, 143.

[16] G. Lazard, La formation de la langue persane, p. 29.

[17] On remarquera ici, en Qo 2,3, que le texte massorétique a l'expression tht hshmym, «sous le ciel», tandis que le texte hébreu du seul manuscrit 116 a lu tht hshmsh, «sous le soleil». Cette dernière leçon, bien qu'elle soit également adoptée par quelques manuscrits hébreux et par les versions grecque, araméenne, latine et syriaque (comme pour Qo 1,13 et 3,1), a toute les chances d'être fautive puisqu'elle correspond à l'expression la plus usuelle et donc la plus facile.

[18] En persan, le mot tchark signifie littéralement «roue», tandis que le mot falak signifie «globe», «sphère (céleste)». Ce syntagme, qui semble ne revenir que dans ce manuscrit du Qohélet, n'a été étudié nulle part, pas même dans l'article de Na4ser Gola4m-Reza4'|4, «C$ar-eC$a4h», Encyclopaedia Iranica, vol. 4, London et New York: Routledge & Kegan Paul, 1990, p. 816 ni dans l'article de W. Hartner, «Falak», Encyclopédie de l'Islam, Tome 2, Leiden et Paris: Brill, Maisonneuve & Larose, 1977, p. 780-782. Nous comptons donc y consacrer une longue réflexion dans nos travaux ultérieurs puisqu'il semble refléter une cosmologie bien particulière.

[19] Dans sa courte introduction d'une page, E. Mainz, «L'Ecclésiaste en judéo-persan», p. 211, commet à ce seul sujet pas moins de deux erreurs. D'une part, il est faux de dire que les feuillets 128-154 constituent le deuxième fragment. D'autre part, il est tout aussi erroné de dire que le premier fragment traduit toujours tsrk wplk par le mot shmsh (soleil), tandis que le deuxième fragment (f. 128-154) traduit ce mot par kwrshyd. En effet, dans les feuillets 117b à 127b du manuscrit 116, le traducteur a également rendu le seul mot shmsh, «soleil», par le mot kwwrshyd (voir Qo 1,5[2x]).

[20] Fr. Richard, «Les manuscrits persans rapportés par les frères Vecchietti et conservés aujourd'hui à la bibliothèque nationale», Studia iranica 9, 1980, p. 300.

[21] Selon H. Zotenberg, Catalogue des Manuscrits hébreux et samaritains de la bibliothèque impériale, Paris: Imprimerie impériale, 1866, no 117, ce manuscrit 117 serait même antérieur à l'an 1505, puisque à la première page du manuscrit «le propriétaire du ms. a consigné un événement de famille (la mort de sa femme), l'an 1194 des Séleucides (1505 de J.-C.)». Cette information est reprise sans aucun commentaire par Jes P. Asmussen & Herbert H. Paper, The Song of Songs in Judeo-Persian. Introduction. Texts. Glossary, København: Munksgaard, 1977, p. 10. Or, celle-ci ne fait aucun sens puisque l'an 1194 des Séleucides correspond plutôt à l'an 883 de notre ère. Par contre, s'il s'agit de l'an 1505 des Séleucides, la notice qu'on retrouve à la première page du manuscrit, numérotée d'ailleurs en persan (aval = premier), daterait de 1194 de notre ère, date beaucoup plus ancienne, voire peut-être trop ancienne pour être exacte. Le texte de cette première page est, en effet, loin d'être clair.

[22] Voir à ce sujet H. Zotenberg, Catalogue des manuscrits hébreux, no 117 et Walter Fischel, «The Bible in Persian Translation. A Contribution to the History of Bible Translations in Persia and India», Harvard Theological Review 45, 1952, p. 12. À ce sujet, Francis Richard a bien montré que le diplomate florentin rapporta de nombreux autres manuscrits de la Perse. Pour les lignes qui suivent, nous nous inspirons des informations éparses qu'on retrouve dans les articles suivants de Fr. Richard: «Les manuscrits persans rapportés par les frères Vecchietti», p. 291-300; «Aux origines de la connaissance de la langue persane en France», Luqma4n III, no 1, 1986-87, p. 23-42; «Le dictionnaire de d'Herbelot», dans Fr. Hitzel (dir.), Istanbul et les langues orientales, Paris: Harmattan, 1995, p. 79-88.

[23] H. Zotenberg, Catalogue des manuscrits hébreux et samaritains de la bibliothèque impériale, no 127.

[24] Le Pentateuque conservé à la bibliothèque vaticane semble d'ancienneté comparable; ils ont tous deux été édités par Herbert H. Paper. Voir A Judeo-Persian Pentateuch. The Text of the Oldest Judeo-Persian Pentateuch Translation British Museum Ms. Or 5446, Jerusalem, 1972; «The Vatican Judeo-Persian Pentateuch Genesis», Acta Orientalia 28, 1965, p. 263-340; «Exodus», Acta Orientalia 29, 1965, p. 75-136; «Leviticus», Ibid. 29, 1965, p. 137-181; «Numbers», Ibid. 29, 1966, p. 253-310; «Deuteronomy», Ibid. 31, 1968, p. 55-113.

[25] C'est du moins la date défendue par Jes P. Asmussen, «A Judeo-Persian Daniel Apocalypse», p. 39. Sur les débats concernant la date de ce texte, voir aussi Gilbert Lazard, La langue des plus anciens monuments de la prose persane, Paris: Librairie C. Klincksieck, 1963, p. 131.

[26] Sur l'histoire de l'Iran durant la période mongole, voir Raymond Furon, L'Iran. Perse et Afghanistan, Paris: Payot, 1951, p. 243-264; Bertolo Spuler, Les Mongols dans l'histoire, Paris: Payot, 1961, p. 48-75; J. A. Boyle, «Dynastic and Political History of the Il-kha4ns», dans J. A. Boyle (ed.), The Cambridge History of Iran. The Saljuq and Mongol Periods, vol. 5, Cambridge: Cambridge University Press, 1968, p. 303-421; A. Bansani, «Religion under Mongols», Ibid., p. 538-549; Chantal Lemercier-Quelquejay, La paix mongole. Joug tatar ou paix mongole, Paris: Flammarion, 1970, 126 p. et Bernard Lewis, Histoire du Moyen Orient, Paris: Albin Michel, 1997, p. 98-124.

[27] Nestoriens, monophysites, syriens, arméniens, géorgiens, orthodoxes et néo-catholiques furent tous tolérés, mais plus particulièrement les nestoriens puisque la mère et la principale épouse de Hülegu, Doqüz Khatüm, professaient elles-mêmes cette foi! Hülegu ne se convertit toutefois pas à la foi nestorienne; son coeur s'inclina plutôt vers le bouddhisme. Voir à ce sujet Bertolo Spuler, Les Mongols dans l'histoire, p. 48-49; René Grousset, dans R. Grousset et al., La civilisation iranienne, Paris: Payot, 1952, p. 197 et A. Bansani, «Religion under the Mongols», p. 541.

[28] Ces deux villes sont explicitement mentionnées dans la longue notice du Supplément persan 1 qui a été rédigée en italien par Vecchietti. Voici ce qu'il écrit: «De ces textes, les deux (il s'agit de copies judéo-persanes du psautier) ont été écrits dans la ville de Lar et le premier qui m'est arrivé dans les mains a servi de copie» (feuillet 249b). Un peu plus loin, il ajoute à propos de la seconde copie que «c'est un texte écrit en parfait Sciraz [soit Shiraz] et très ancien» (feuillet 249a).

[29] Connue principalement sous le titre Djami al-Tawarikh (Recueil des chroniques), cette oeuvre, qui couvre la première vaste histoire du monde, de l'Angleterre à la Chine, avait pour objectif de faire une histoire de tous les peuples avec lesquels les Mongols avaient été en contact. Bien que converti à l'Islam vers la trentaine, Rash|4d al-D|4n ne renia jamais son éducation et sa culture hébraïques. Au contraire, celles-ci le poussèrent à écrire une «histoire des Enfants d'Israël» basée sur le Tanak et, pour la période post-thoraïque, des documents apocryphes non spécifiés. Aussi, et en dépit des nombreuses accusations d'être juif qu'il traîna durant toute sa carrière, il lui arriva même de prendre la défense des Juifs. Ainsi, en l'an 700 de l'Hégire, lorsque le prédicateur Tadj-aldin-Aboul'fadl-Mohammed, nommé nakib par Oldjaïtou, c'est-à-dire chef de tous les descendants d'Ali, décida d'interdire aux Juifs d'aller en pèlerinage à la tombe d'Ézéchiel, située entre Helleh et Koufah (Irak), et de construire dans le parvis du monument une chaire (un menbar) pour y célébrer l'office du vendredi, Rash|4d al-D|4n fut blessé et obtint du grand Khan Oldjaïtou, semble-t-il, la permission de rétablir la liberté de culte pour les Juifs. Sur cette histoire controversée, voir Étienne Quatremère, Raschid-eldin. Histoire des Mongols de la Perse. Texte persan, publié, traduit en français accompagné de notes et d'un mémoire sur la vie et les ouvrages de l'auteur, Paris, 1836 et réimprimé à Amsterdam: Oriental Press, 1968, p. XXIV-XXXI.

[30] Fr. Richard, «Les manuscrits persans rapportés par les frères Vecchietti», p. 293.

[31] Le mot «août», écrit «a4ku4sto4», est une transcription en caractères arabes de l'italien augusto. Voir à ce sujet la note 40.

[32] Il s'agit de la ville d'A4gra4 située en Inde. Voir à ce sujet la note 40.

[33] Entendons ici «Gioambattista Vecchietti le florentin».

[34] L'expression «a4n tche mi-goft mi-neveshtam» est claire: c'est bien Dawlatxa4n Tarzi qui écrit (verbe neveshtan) sous la dictée de Vecchietti, tandis que Mola4 dar|3a3|3 Tat|3 ne fut responsable que de la correction de cette copie (voir la note 35).

[35] Cette formule, qui revient aussi dans la notice rédigée en italien par Vecchietti (voir feuillet 249b du Supplément persan 1) était déjà connue des scribes de l'antiquité. La plus ancienne attestation se retrouve probablement à Babylone, dans l'épopée d'Era (5,43-44; voir René Labat, Les religions du Proche-Orient asiatique, Paris: Fayard/Denoël, 1970, p. 137). Pour le Proche-Orient ancien, on trouvera de nombreux autres exemples dans G. Offner, «À propos de la sauvegarde des tablettes en Assyro-Babylonie», Revue d'Assyriologie 44, 1950, p. 135-143. Cette formule revient également dans Dt 4,2 et 13,1, mais pour suggérer le caractère intangible de la Loi et dans Qo 3,14, mais pour indiquer le caractère inaltérable de la création. Très fréquente dans le judaïsme ancien, l'expression revient aussi en Sir 18,6; 42,21, dans la lettre d'Aristée (311), l'Apocalypse de Jean (22,18-19), les oeuvres de Flavius Josèphe (Antiquités 10,218; 12,109; Contre Apion 1,42; etc.), le Talmud de Babylone (Megillah 7a), etc.

[36] Le verbe sah|4h signifie bien «a été corrigé», du verbe sah|4h kardan, et non «écrire» ou «copier». Par conséquent, le rôle de Mola4 Dar|3a3|3 Tat|4 fut simplement celui d'un correcteur, d'un réviseur.

[37] W. Fischel, «The Bible in Persian Translation», p. 15 et 21.

[38] Fr. Richard, «Les manuscrits persans d'origine indienne à la Bibliothèque Nationale», Revue de la Bibliothèque Nationale 19, 1986, p. 30.

[39] Ibid., p. 38.

[40] Par exemple, en Qo 4,1.15; 5,12, l'expression est rendue par «z|4r tchark a4n xorsh|4d», tandis qu'en Qo 6,12; 8,9.15.17; 9,3.6.9.11.13; 10,5, l'expression est traduite par «z|3r tchark xorsh|3d», deux expressions ignorées par les trois manuscrits judéo-persans. Quant à Qo 1,14; 2,11.17.19; 4,7; 6,1, ils ont tous l'article a4n absent du manuscrit B46. En outre, la traduction du mot «soleil» par a4ftab en Qo 5,17 est propre aux Suppléments persan 2 et 3.

[41] Comme on l'a déjà vu pour les noms d'a4ku4sto4 et d'A4kra4 (voir notes 30 et 31). Cette modification de l'orthographe est d'ailleurs signalée dans la longue notice de Vecchietti qu'on retrouve au Supplément persan 1: «Et moi Gioamb.a Di Fran.co Vecchietti le florentin, en ayant les trois textes en face et en les lisant, le maître dont j'ai parlé écrivait. De cette façon, nous avons fidèlement écrit le persan de ce texte sans rien ajouter et sans rien enlever, excepté quelques modifications dans l'orthographe, car le persan, comme je le dis, est écrit en caractères hébreux et donc le caractère de l'orthographe ne correspond pas de l'un à l'autre. Par conséquent, où il y a nécessité et où nous avons réussi à le faire, nous l'avons écrit avec l'orthographe persan.» (Feuillet 249b) Comme nous allons le voir, cette dernière remarque ne s'avère guère juste pour le manuscrit du Qohélet.

[42] Fr. Richard, «Les manuscrits persans rapportés par les frères Vecchietti», p. 293.

[43] Voir Qo 1,13.14; 2,3.10.12.14.17.18; 3,10 [mara4, «à moi», pour le seul manuscrit Supplément persan 2].11[3x].15.17[2x]; 4,1.2.3[2x].4[2x].5[2x].8 [mar djan = 't npshy, mais comme le ré ne se lie jamais à la lettre suivante, on peut aussi lire mardjan en un seul mot, ce qui signifie «corail»!].10.15; 5,3.5[2x].6.18.19; 7,7.13[2x].14.15.18a [à l'exception du seul Hébreu 117].18b.21.26.29; 8,8a.8b [à l'exception du seul Hébreu 117].9[2x].15 [à l'exception du seul Hébreu 117].16[2x].17[2x]; 9,1[2x].7 [à l'exception des Suppléments persan 2 et 3].11.12.15[2x]; 10,19.20 [à l'exception du seul Hébreu 117]; 11,5[2x].6.7.8; 12,1.9.13b.14, soit un total de 68 emplois. En fait, seul le 't de Qo 12,13a n'a pas été rendu par mar, mais par az [manuscrits 116 et 117] ou az p|4sh [Suppléments persan 2 et 3]. Selon Charles-Henri de Fouchecour, Éléments de persan, Paris: Publications orientalistes de France, 1985, p. 67, az peut être le premier élément d'une locution prépositive; or, exceptionnellement, le 't de Qo 12,13 a justement le sens d'une préposition: 't h'lhym yr', «de la Divinité, frémis». Il est intéressant de noter que cette traduction servile de la particule 't, qui indique le complément d'objet direct, a son correspondant dans la version grecque dite d'Aquila, laquelle est la seule version à rendre le mot 't par la préposition sun qui gouverne habituellement le datif.

[44] Voir à ce sujet Gilbert Lazard, «Étude quantitative de l'évolution d'un morphème: la postposition râ en persan», dans Mélanges Marcel Cohen, Paris: La-Haye, 1970, p. 381-388; Kokab Suratgar-Saffari, La langue persane, Paris et Louvain: Geuthner/Peeters, 1978, p. 148-150 et C.-H. de Fouchecour, Éléments de persan, p. 249-255.

[45]Par exemple, pour les deux seuls premiers chapitres, l'article revient 49 fois en hébreu contre 33 fois dans le manuscrit 116 et 29 fois dans le manuscrit 117. Comme la liste serait trop longue à donner, nous ne citerons que les versets où l'article hébreu n'a pas été rendu par a4n: Qo 1,7[2x].13[Hébreu 116].14[1x sur 3 dans Hébreu 117]; 2,3[2x].8b[Hébreu 117].11a[Hébreu 117].13[3x dans Hébreu117 et 2x dans Hébreu 116].14a [Hébreu 117].16 [4x sur 6 dans Hébreu 117 et 2x sur 6 dans Hébreu 116].17 [1x sur 4 dans Hébreu 116 et 2x sur 4 dans Hébreu 117]. 18 [Hébreu 116].19 [Hébreu 116].20 [1x sur 2].22 [Hébreu 116].24.26.

[46] Seuls Hébreux 116 et 117 n'ont pas l'article 'n devant zb'n.

[47] Voir par exemple Qo 1,14; 2,13; 3,10.22; 4,4.15; 8,17; 10,7.

[48] Afin d'éviter la confusion avec le mot melk, «propriété», les auteurs des Suppléments persan 2 et 3 ont exceptionnellement accentué le mot de façon à bien lire malak, «messager».

[49] L'arabe l'ayant lui-même emprunté au syriaque ou au nabatéen ou encore à l'araméen, lequel, à son tour, l'a probablement emprunté à l'assyrien shalatu, «avoir du pouvoir». Voir à ce sujet The New Brown, Driver, and Briggs Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, Boston and London: Houghton and Oxford University Press, 1907, p. 1020 et l'analyse recherchée de C. L. Seow, «Linguistic Evidence and the Dating of Qohelet», Journal of Biblical Literature 115 ,1996, p. 653-654.

[50] Pour mlk, voir Qo 1,1.12; 2,8 [Hébreu 117].12; 4,13; 5,8; 8,2 [Hébreux 116 et 117].4; 9,14 [Hébreu 117]; 10,16 [Hébreux 116 et 117].17 [Hébreux 116 et 117].20 [Hébreux 116 et 117]. Ainsi, en Qo 2,8 et 9,14 de Hébreu 116, le mot mlk est rendu par son équivalent arabe mlk. De leur côté, les Suppléments persan 2 et 3 rendent l'hébreu mlk par melka4n (Qo 2,8), melk (Qo 8,2; 10,16.17.20) et melk|4 (Qo 9,14). Le mot p'dsh'h revient 7 autres fois: 2 fois pour traduire deux mots issus de la même racine (mlkwt et verbe mlk en 4,14) et 5 fois pour rendre des mots différents, mais toujours reliés au pouvoir (Qo 2,19 [shlt]; 8,8 [shltwn selon Hébreu 117]; 9,17 [mwshl]; 10,4 [mwshl selon Hébreu 117].5 [shlyt selon Hébreu 117]).

[51] Par exemple, le mot sulta4n, qui apparaît à quelques reprises dans le Coran, revient dans le sens de «preuve», de «témoignage» et d'«argument», ce dernier prenant le sens de prodige, de miracle, c'est-à-dire de preuve de la puissance surnaturelle de Dieu. Voir à ce sujet Mounira Chapoutot-Remadi, «Saltana», Encyclopédie de l'Islam, Tome 8, Paris et Leiden: Maisonneuve & Larose-Brill, 1995, p. 1035.

[52] Bernard Lewis, Le langage politique de l'Islam, Paris: Gallimard, 1988, p. 82.

[53] Ibid., p. 77.

[54] Voir Qo 7,19; 8,4.8 [Hébreu 116]; 10,4 [Hébreu 116].5 [Hébreu 116].

[55] D'origine sumérienne, ce terme est passé de l'akkadien à l'hébreu, puis à l'arabe, au persan (c'est d'ailleurs le mot qu'on retrouve dans les manuscrits 116 et 117 en Qo 4,13; 9,15.16 et en Qo 10,18 pour le seul manuscrit 117), à l'italien (meschino) et au français (mesquin). Bien entendu, d'une langue à l'autre le sens du mot a changé. On trouvera des informations supplémentaires à ce sujet dans Jean-Jacques Lavoie, «La philosophie politique de Qo 9,13-16», Science et Esprit 49, 1997, p. 321-322.

[56] Ces trois derniers textes sont également rendus par drvsh dans les manuscrits 116 et 117.

[57] Ou «à cause de la paresse, la charpente s'écroule»; le mot `tsltym, hapax legomena, pouvant être compris comme un duel intensif de `tslh, lui aussi unique dans le Tanak (voir Pr 19,15a).

[58] Enfin, à ces arguments, s'ajoute peut-être la connaissance, de la part du responsable de cette paraphrase, de la très vieille légende iranienne qui fait du roi Salomon le responsable du peuplement du pays de Sistan (aujourd'hui en partie en Afghanistan, mais jadis totalement en Iran oriental), suite à un miracle qu'il aurait effectué sur les sables de la région ainsi que sur son climat. Sur cette légende qui fait des Hébreux vivant sous le règne de Salomon les ancêtres du peuple qui occupe l'Iran oriental, on trouvera le texte persan non traduit, mais suivi d'un commentaire, dans Gherardo Gnoli, «A proposito di un aspetto della leggenda di Salomone in Iran», Annali 18, vol. 28, 1968, p. 79-84.