RELIGIOLOGIQUES, 17 (printemps 1998) NOURRITURE ET SACRÉ (p. 99-111)


Ceci est mon corps. Manger la chair humaine

David Le Breton[1]

[Résumé / Abstract]

 

Tupi or not Tupi, that is the question.

Oswald de Andrade,
Manifeste anthropophagique

 

Freud, dans son Avenir d'une illusion, nomme les «désirs instinctifs» dont l'interdiction renouvelée, à travers l'éducation de chaque enfant, représente à ses yeux le partage entre la «civilisation» et «l'état primitif de barbarie»: l'inceste, le meurtre et le cannibalisme. Trois tentations qui soustraient l'homme à la culture en le projetant hors de la dimension symbolique qui structure le lien social, mais dont il semble, au regard de l'état du monde, qu'elles ne cessent de venir hanter nos sociétés dans une lutte toujours recommencée. Freud bien entendu ne l'ignorait pas, qui fait de la pulsion de mort la thèse de ce texte pessimiste. On pourrait d'ailleurs opposer à Freud que, dans certaines circonstances socialement contrôlées, l'inceste, le meurtre, mais aussi le cannibalisme font figure d'institutions pour certaines sociétés. L'exocannibalisme par exemple implique le sacrifice de l'étranger, de l'homme extérieur au clan, à l'ethnie. Il est associé à la guerre et à la capture de prisonniers destinés à la manducation rituelle des vainqueurs. Les textes classiques de Jean de Lery, de Hans Staden, de André Thevet par exemple en rapportent les épisodes pour les Indiens Tupinamba. Un ordre régit le déroulement de la cérémonie. La détermination des tâches des différents protagonistes, la mise à mort de la victime, la découpe, la cuisson, la distribution des pièces, ou leur consommation n'obéissent jamais au hasard, ou à la seule gourmandise. On ne mange pas n'importe qui, n'importe où, dans n'importe quelle condition. Loin d'être une expression sauvage de la «nature» en l'homme, il s'agit de manifestations culturelles dont chaque détail est soigneusement réglé. Quant à l'endocannibalisme c'est un rite funéraire propre à certaines sociétés qui font du corps de leur membre la sépulture de ceux qui meurent. Leur chair est rituellement consommée et partagée selon des règles sociales précises. «Le cannibalisme, écrit M. Kilani, avant d'être une façon de manger est une façon de penser les relations sociales[2]».

Si l'on peut attester, dans l'histoire des sociétés humaines, de certains faits anthropophagiques liés à des circonstances particulières de guerre ou de disette, le mot «cannibale» avec l'imaginaire flamboyant qu'il recèle fait son apparition sous la plume de Christophe Colomb. Le 4 novembre 1492, celui-ci note sur la foi de ses truchements arawaks que «plus au delà, il y avait des hommes avec un seul oeil et d'autres avec des museaux de chiens, qu'ils mangeaient les êtres humains et, lorsqu'ils en prenaient un, l'égorgeaient, buvaient son sang et lui coupaient les parties naturelles[3]». L'allusion à l'anthropophagie destitue déjà de la condition humaine ceux qui s'y adonnent, cyclopes ou cynocéphales. Le 26 novembre, Colomb nomme cette fois les Caniba qui sèment la terreur dans la région, il les identifie aux guerriers du Grand Khan. Le terme, emprunté aux Arawaks, fait écho dans son imaginaire au canis (chien) latin. Le mot «cannibale» est déjà un mot-valise porteur de toute l'horreur du monde, il englobe dans l'imaginaire de Colomb une série d'êtres à la lisière du symbolique, à peine nommables. Lors de ce premier voyage Colomb reste dans la rumeur, il n'a pas l'occasion de vérifier les dires de ses truchements. Deux années plus tard, il découvre dans un village guadeloupéen, que ses habitants viennent de déserter, des vestiges d'un repas cannibalique. L'imaginaire occidental prend dès lors son envol, fournissant à bon compte un mythe de la sauvagerie primitive opposée à la raison européenne.

 

La chair humaine, remède universel

Si les Européens prennent une pose indignée pour dénoncer l'horreur du cannibalisme, ils oublient que les remèdes à base de matières humaines continuent à être de pratique courante à la même époque. Longtemps dans nos sociétés le corps humain est consommé sous la forme de préparations médicinales, loin de tout souci gastronomique, l'horreur d'un tel acte rehaussant dans l'imaginaire le pouvoir thérapeutique du produit. On ne goûte pas une chair succulente relevée de sauces rares, mais on se fait violence pour soigner une blessure, apaiser une douleur, se fortifier, etc. La chair est un remède, elle n'est pas un aliment. L'homme contient dans les matières qui le composent des médecines essentielles, il recèle à son insu le salut de malades qui ne pourraient guérir autrement. Le corps humain n'est pas encore le signe de l'individuation; loin de les diviser, le corps unit les hommes: il est relieur et non interrupteur comme il le deviendra peu à peu[4]. L'individualisme n'a pas encore fait du corps une propriété close sur elle-même, énonçant la singularité d'un homme. Dans le régime communautaire, le corps est celui de l'espèce, du groupe. Le cosmos est en l'homme, comme l'homme est dans le cosmos. Chair de l'homme et chair du monde s'enchevêtrent. Ainsi, il n'est rien des vestiges de la chair qui ne soient précieux et propices (ou maléfiques, s'agissant de pratiques sorcellaires) à qui sait les apprêter en remèdes. Nombre de ces médecines sollicitent un usage externe (pommades, onguents, peau préparée en lanières contre l'hystérie ou les spasmes, morceaux de corps séchés appliqués au malade sur les mêmes parties qui le font souffrir, fragments osseux prévenant le mauvais sort, etc.). Mais on s'en sert aussi pour usage interne (élixirs, sirops, pilules, comprimés, électuaires, poudre séchée, etc.). D'avoir traversé la mort est pour ces médecines paradoxales le gage d'une mémoire implicite, et presque homéopathique, donnant à l'homme en lutte contre la maladie la meilleure résistance. Le caractère sacré du corps, et le détournement opéré de sa destination rituelle à la terre confèrent à cet usage thérapeutique une puissance accrue. Les os réduits en cendres et mélangés au potage ou au vin sont parés de mille vertus. La sueur des morts est bienfaisante contre les hémorroïdes. La liqueur ou l'huile de cerveau humain, la poudre de crâne desséché, sont utilisées contre l'épilepsie. L'acmée, une sorte de mousse recueillie sur de vieilles têtes de morts, est un remède réputé. La mousse devait-elle provenir du crâne d'un voleur pendu? L'opinion commune voulait que les vertus de cette manne soient aiguisées chez l'homme qui n'avait jamais été enterré, et particulièrement chez ceux qui étaient morts brutalement[5]. La graisse humaine connaît une utilisation fervente. P. Ariès donne la recette d'une «eau divine» propice à soulager nombre de maladies selon Garman (1640-1708), un médecin de Dresde: «On prend le cadavre d'un homme auparavant en bonne santé, écrit P. Ariès, mais mort de mort violente, on le coupe en très petits morceaux, chair, os et viscères, on mélange bien le tout qu'on réduit ensuite en liquide dans l'alambic[6]». Dans l'un de ses ouvrages, Berangario vante la merveilleuse efficacité de son cérat humain: «J'ai toujours vu et entendu observer ceci par les anciens de ma famille, écrit Berangario: savoir, que la mumie qui doit faire partie de ce cérat, doit être d'une portion de tête humaine, et cette mumie dont je parle est de chair humaine desséchée...». Et Bérangario donne ensuite la description de ce remède où le lait de femme et la momie humaine se conjuguent à une dizaine d'autres substances[7]. Marsile Ficin préconise de boire le sang tiré de veines juvéniles pour lutter contre la sénéscence: «Les bons médecins s'efforcent, avec le sang humain distillé et sublimé au feu, de recréer et de restaurer ceux que la fièvre étique de la vieillesse ronge et consume peu à peu... Pourquoi nos vieux, qui ne reçoivent plus aucune aide, ne suceraient-ils pas aussi le sang d'un jeune homme, qui soit gaillard de force, sain, joyeux, modéré, et pourvu d'un sang excellent et par aventure surabondant. Qu'il le suce donc comme une sangsue, après avoir ouvert la veine du bras gauche...[8]»

Le corps humain est matière de consommation à laquelle on prête nombre de vertus thérapeutiques. La momie dont Bérangario célèbre l'usage est pendant des siècles un remède miracle pour toute une série de maux. François Ier emporte toujours des sachets de momies réduites en fine poudre mêlée à de la rhubarbe pulvérisée pour se prémunir en cas de chute ou de blessure. Pour Cardan, la momie est le remède le plus efficace pour soigner les fractures et les contusions, et pour fortifier le sang. Une sorte de comprimé contre la maladie du charbon est préparé avec des ingrédients de momie et du sang d'un homme encore jeune au moment de son décès. P. Camporesi donne la recette d'une liqueur de momie telle qu'en fabrique un expert, Oswaldo Crollio: «Il prend le cadavre d'un homme roux, âgé de vingt-quatre ans, qui a été pendu, et l'asperge de poudre de myrrhe et d'aloès, ensuite, pendant quelques jours il le fait macérer dans l'esprit de vin, il dessèche les morceaux suspendus à l'air libre, et finalement il en extrait une teinture d'un rouge étincelant[9]». Un texte fameux d'Ambroise Paré, Le discours de la mumie et de la licorne (1582), est un témoignage des attentes qui entourent ces préparations à base de cadavres. À Christophe des Ursains, victime d'une chute de cheval, soigné efficacement, et qui s'étonne ensuite des réticences du chirurgien à user de la momie, A. Paré explique: «qu'elle pouvait beaucoup plus nuire qu'aider, à cause que c'est de la chair des corps morts puants et cadavéreux, et que jamais n'avais vu que ceux auxquels on en avait donné à boire ou à manger qu'ils ne vomissent tôt après en avoir pris avec grande douleur d'estomac. Et tant s'en faut qu'elle puisse arrêter le sang qui découle des vaisseaux d'une contusion, que plutôt par l'agitation que fait cette bonne drogue au corps, il en fluerait davantage encore[10]». Le chirurgien est en effet indigné de cet usage que son expérience réprouve. S'il dénonce ce recours, ce n'est pas parce que ni Hippocrate ni Galien, comme il le souligne habilement, ne l'évoquent, mais parce que «le fait est tel de cette méchante drogue, que non seulement elle ne profite de rien aux malades, comme j'en ai plusieurs fois eu l'expérience par ceux auxquels on en avait fait prendre, aussi leur cause grande douleur à l'estomac, avec puanteur de bouche, grand vomissement, qui est plutôt cause d'émouvoir le sang, et le faire sortir davantage hors des vaisseaux, que de l'arrêter». Le style de Paré est volontiers moqueur, il doute si «les anciens Juifs, Arabes, Chaldéens, Egyptiens, n'ont jamais pensé faire embaumer leurs corps pour être mangés des Chrétiens». Il signale en outre la formidable contrebande des corps qui préside à la confection des momies[11]. Ce texte ironique s'achève de manière étincelante: «Or, par ce discours, on voit comme on nous fait avaler indiscrètement et brutalement la charogne puante et infecte des pendus, ou de la plus vile canaille de la populace d'Egypte, ou de vérolés, ou pestiférés, ou ladres: comme s'il n'y avait pas moyen de sauver un homme tombé de haut, contus et meurtri, sinon en lui insérant un autre homme dans le corps: et s'il n'y avait autre moyen de recouvrer santé, sinon que par une plus brutale inhumanité». Pourtant, le propos incisif de Paré ne désarme pas un usage enraciné de longue date dans les moeurs. Au moins jusqu'au XVIIIe siècle la momie est consommée en poudres, en onguents, en emplâtres, en teintures, en électuaires, à la manière d'un remède universel. La Pharmacopoiea universalis, éditée à Londres en 1747, décrit encore le goût de la momie: «somewhat acrid and bitterish[12]».

La médication à base de chair humaine ne soulève guère de controverses. Les représentations de l'homme et du monde s'accordent, un imaginaire de la mort et de la santé dissoud tout sentiment d'horreur. La signification de l'acte dissipe toute objection. Seul le travail du temps et le changement des mentalités a provoqué le dégoût envers ces médecines qui subtilement, dans la tradition savante, ont d'ailleurs cessé de se prendre par la bouche pour se donner de manière moins ambiguë par d'autres voies corporelles (transfusion sanguine, transplantation d'organes, usage de cosmétiques à base d'ingrédients prélevés sur des placentas, etc.). Il n'en va pas de même du cannibalisme, c'est-à-dire du fait de se nourrir de la chair de l'autre après avoir découpé à même son corps les morceaux convoités. Nos sociétés occidentales l'ont toujours associé à l'opprobre.

 

L'anthropophagie de pénurie alimentaire

Aujourd'hui, et d'autant plus que les disettes ont disparu même de la mémoire collective, la manducation de la chair humaine paraît inconcevable pour nos sociétés occidentales[13]. Les crimes macabres accompagnés de la dévoration de parties du cadavre de la victime comme dans le cas du meurtre d'une jeune femme par l'étudiant Sagawa, sont tellement insupportables à penser qu'ils sont versés sur le compte de la folie[14]. L'art culinaire ne se prête pas à de savoureuses compositions de plats issus de fragments humains. L'interdit de l'anthropophagie paraît même aux yeux de Freud, par exemple, fondateur de la civilisation. Pourtant, nos sociétés ne sont pas exemptes de ces pratiques lors de circonstances où la disette et l'isolement contraignent l'homme à se nourrir du seul aliment disponible alors: son semblable.

L'anthropophagie de pénurie est fréquemment attestée, même dans nos sociétés. L'impératif de survie efface toute règle sociale et métamorphose l'autre en seul aliment, désacralisant sa dépouille mortelle, voire même son existence. Lors de sévères famines les cas sont nombreux où les survivants se nourrissent de la chair des morts, voire même tuent leurs voisins ou les étrangers de passage pour s'en repaître. Le récit des hommes de La Méduse atteste d'un cas célèbre d'anthropophagie de survie, une quinzaine d'hommes ne devant leur survie qu'au fait de se nourrir du corps de leurs compagnons morts. Mais bien d'autres cas touchant nos sociétés lors de sièges, d'épidémies ou de disettes, sont attestés par des historiens ou des chroniqueurs. La guerre de Trente ans et la Fronde abondent en exemples de cette sorte. P. Camporesi évoque même une «controverse» des théologiens du XVIe et XVIIe siècle, pesant la licéité ou non de se nourrir de chair humaine quand les hommes sont poussés par la faim et qu'il en va de leur vie[15]. L'une des questions soulevées par la résurrection de la chair dans la tradition chrétienne est bien de savoir ce qu'il adviendra de celle d'un homme ayant consommé l'un de ses semblables ou de celui dont on aura malencontreusement mangé quelques parties. N'y aura-t-il pas confusion des corps au moment de la Résurrection? Dans le même ouvrage, Camporesi se souvient d'un village situé près de Rimini. «Au cours de la terrible année 1944 une patrouille de soldats allemands fut surprise et anéantie. Leurs chairs, en partie fraîches et en partie salées, aidèrent à résoudre la crise de subsistance de la petite communauté indigène et lui fournirent une ration providentielle de nourriture à forte teneur protéinique[16]».

Les situations de guerre engendrent la pénurie alimentaire et sont propices aux actes de cannibalisme chez des hommes pour qui l'interdit demeure puissant. Mais la question des limites de la condition humaine est soulevée, l'horreur de la transgression surmontant mal l'enjeu de survivre. À telle enseigne qu'il convient de convoquer Dieu à la table d'hôte pour ceux qui se revendiquent d'un héritage chrétien. L'évocation religieuse dans certains cas donne ainsi licence au passage à l'acte. Lors du siège d'Antioche en 1098, les Tafurs, «sorte de truands croisés», dit Michel Rouche[17], sont éprouvés par la faim. Ils sollicitent le conseil de Pierre l'Ermitte et celui-ci leur suggère de se nourrir des Turcs tués lors des combats et dont les cadavres gisent épars dans les prés. Les pélerins gueux écorchent alors les corps de leurs ennemis et les emportent pour les manger. Ils s'en nourrissent «sans pain ni sel» par choix, car ils n'en sont pas dépourvus. Les hommes qui combattent pour leur foi inscrivent leurs gestes sous l'exemplum de la manne providentielle prodiguée par Dieu aux Hébreux après le long séjour dans le désert. «Souviens toi des marches que Yahvé ton Dieu t'a fait faire pendant quarante ans dans le désert afin de t'humilier, de t'éprouver et de connaître le fond de ton coeur... Il t'a fait sentir la faim, il t'a donné à manger la manne que ni toi ni tes pères n'aviez connue, pour te montrer que l'homme ne vit pas seulement de pain, mais que l'homme vit de ce qui sort de la bouche de Yahvé» (Dt VIII, 2-3). À l'image du Peuple Élu, les Tafurs souffrent de la faim au seuil de la Terre Promise. Comme eux, ils bénéficient de la générosité divine après avoir longtemps souffert. Au delà encore, comme pour souligner l'exception d'un tel acte, cette chair abondante est perçue comme une nouvelle eucharistie. Elle est donc mangée sans sel ni pain. Dans ce récit où le légendaire côtoie les faits réels du siège d'Antioche, la référence biblique et évangélique neutralise l'impensable de l'acte anthropophagique, mais il faut l'autorité de Dieu pour en dissoudre l'horreur. Ce ne sont plus des corps que mangent les pélerins guerriers, mais la manne concédée par Dieu pour une Communion nouvelle qui prélude à la conquête d'Antioche au nom de ce même Dieu. Un expédient symbolique légitime l'impensable, le fait entrer sous un paradigme qui lui ôte toute virulence et en donne même une signification magnifiée.

Parmi d'autres exemples, un récit japonais de S. Ooka ayant lui-même vécu la guerre comme soldat aux Philippines. En 1944, les Américains surprennent les troupes japonaises en débarquant sur l'île de Leyte dans l'archipel philippin. Des milliers de soldats sont isolés et ne peuvent se replier pour regagner leur pays, livrés à eux-mêmes dans la jungle, pris en tenaille entre la guérilla philippine et les troupes américaines, ils périssent pour la plupart. Les autres ne doivent leur salut qu'à des expédients, dont le recours au cannibalisme. Ooka est l'un des soldats abandonnés, il se cache dans les montagnes et erre une quarantaine de jours dans la forêt avant d'être capturé et envoyé dans un camp de prisonniers. Profondément marqué par son expérience, il raconte dans Les feux[18], présenté comme un roman, l'errance insulaire de plusieurs soldats, dont celle de Tamura, qui cède peu-à-peu à la folie après avoir tué «pour rien» une femme et surtout avoir consommé à son insu de la chair humaine. Au cours de sa dérive solitaire, après avoir été séparé de ses compagnons, se nourrissant d'herbes et de sangsues, Tamura rencontre régulièrement sur sa route des cadavres de soldats japonais dénudés et dont les fesses sont dépouillées de leur chair. Il pressent la raison de ce dépeçage en se souvenant des naufragés du radeau de La Méduse et des soldats de Guadalcanal. S'il repousse avec horreur une telle suggestion de manger enfin à sa faim, en se nourrissant toutefois d'un autre homme, il commence à se croire observé à chaque fois qu'il croise l'un des cadavres. Plus que le fait d'avoir tué la jeune philippine, c'est la tentation de manger cette chair offerte qui le rend coupable et l'amène à guetter sur l'hypothétique visage d'un autre le signe de sa honte. Et pour repousser ce sentiment, il se justifie en pensant que s'il a tué cette jeune femme, il ne l'a pas mangée. Il croise enfin deux compagnons harassés comme lui, mais qui recourent pour se nourrir aux singes de la forêt. Il partage leur repas. Bientôt en voyant l'un d'eux tirer de sang froid avec son fusil un autre soldat errant, Tamura comprend que la soit-disant viande de singe dont il s'est nourri est celle de ces soldats gisants au bord des chemins, abattus pour servir de garde-manger. Le meurtrier se contente seulement de dire, en voyant disparaître la proie qu'il vient de manquer: «Le singe s'est enfui!» L'animalisation de l'homme exorcise par les mots toute l'horreur de la situation. Pour légitimer l'impensable, le soldat métaphorise la chair qu'il convoite en une autre chair immonde, celle d'un singe, mais qu'il est licite de consommer dans ces conditions extrêmes puisque rien d'indigne ne peut toucher la consommation d'une viande animale - sinon le dégoût. Cependant les trois hommes se guettent, dans la crainte d'être supprimés et de servir de nourriture aux autres. Ils finissent par s'entretuer. Tamura s'enfuit à nouveau et glisse dans la folie. L'anthropophagie dont il s'est rendu coupable à son insu le retranche de la condition humaine. À l'hôpital militaire où il est recueilli, puis dans un hôpital psychiatrique de Tokyo, il ne mange plus sans avoir auparavant effectué une cérémonie autour de son plateau et avoir présenté ses excuses aux divers aliments dont il va se nourrir. Libéré, il n'est plus capable de reprendre la vie commune auprès de sa femme. La transgression de deux interdits majeurs: tuer et se nourrir de chair humaine, l'amène à ne plus se considérer comme un homme; il est donc un envoyé de Dieu. «Je sentais la colère monter en moi. Si les hommes poussés par la faim étaient obligés de se manger entre eux, alors ce monde n'était que la trace de la colère de Dieu» (p. 184). Des cauchemars hantent Tamura, des hallucinations. L'ouvrage s'achève sur une vision eucharistique: Tamura voit un soldat qui lui offre sa propre chair à manger, il s'agit d'une réincarnation du Christ.

Cette image-force qui associe cannibalisme et eucharistie, et donc procure in extremis une puissante légitimité qui permet le passage à l'acte avec le sentiment de ne pas commettre de transgression, on la retrouve dans les Andes avec les survivants de la catastrophe aérienne de 1972[19]. Le corps du Christ s'offrant symboliquement à nourrir le croyant est érigé en paradigme du cannibalisme réel, en modèle à suivre susceptible d'effacer toute culpabilité, de dissoudre tout sentiment d'horreur. Le premier argument destiné à emporter l'adhésion est avancé par un jeune étudiant en médecine qui explique que les corps gisants de leurs amis ne sont que de «la viande. Les âmes ont quitté leurs corps et sont maintenant au sein de Dieu. Tout ce qui demeure ici ce sont des carcasses qui ne sont pas plus des êtres humains que la chair sans vie du bétail que nous mangeons».

Animaliser le corps humain est une manière d'en déshumaniser l'apparence et de rendre licite une entreprise perçue comme abominable en d'autres circonstances. Faire du corps humain un simple reste de viande est une désacralisation absolue de la dépouille mortelle rangée au rang de simple «carcasse». Considérer l'autre comme un pur corps et non plus comme un homme lève l'obstacle moral: les anatomistes de la Renaissance ont ouvert la voie[20]. Lorsque les cadavres sont bientôt entamés par les couteaux, les rescapés leur ferment d'ailleurs les yeux. L'argument religieux est également sollicité: «C'était une obligation morale de vivre pour eux-mêmes comme pour leurs familles. Dieu voulait qu'ils vivent et il leur avait donné les moyens de le faire: les corps morts de leurs amis. Si Dieu n'avait pas voulu qu'ils vivent, il les aurait tués au moment de l'accident. Ce serait pécher maintenant que de rejeter le don de vie que Dieu leur accordait en faisant trop les délicats» (p. 79). On retrouve ici, comme dans le cas des Tafurs, l'image d'une manne donnée par Dieu aux Élus.

Plus tard, un autre survivant évoque également l'image de l'eucharistie pour parachever la justification théologique. La chair et le sang ne sont plus ici une métaphore, la communion devient cannibalisme réel. Mais la bénédiction habilement soutirée de Dieu rend enfin licite la démarche anthropophagique. Pour conjurer le sentiment d'horreur et de culpabilité qui pèse sur eux, les 27 rescapés prononcent un serment: si l'un d'entre eux vient à mourir, sa chair servira de nourriture aux autres. Certains membres, solidaires du choix moral du groupe, se déclarent cependant incapables pour eux-mêmes de franchir le pas. Le moment initiatique où il importe de découper le premier corps pour le partager et le consommer marque la difficulté à outrepasser l'interdit. Le premier corps n'est entamé qu'au terme d'une longue délibération morale. Les morceaux de chair sont ingérés avec dégoût, mélangés à autre chose. Certains ne peuvent se résoudre à les manger crus et commencent à la faire cuire malgré les exhortations de l'étudiant en médecine expliquant que la cuisson allait détruire les protéines et qu'il fallait manger la «viande» crue afin qu'elle leur profite. À la fin, tous se subordonnent à l'impératif de survie et les corps sont soigneusement mangés les uns après les autres.

L'évocation rituelle que «Dieu le veut» est régulièrement avancée pour lever toute réticence. La ritualisation de leur conduite, autre manière de conjurer l'angoisse de la transgression, les amène à rejeter tout d'abord certains organes trop humainement marqués: la langue, le cerveau, les poumons, les organes sexuels. De même que sont d'abord épargnés les proches des survivants. La réduction de l'autre à son corps («de la viande») est plus aisé pour l'étranger, même s'il était un ami. Les rescapés s'alignent symboliquement sur le tabou de l'inceste[21].

Dans ces quelques exemples, la transgression absolue serait celle de manger de la chair humaine par plaisir, par gourmandise. La conjuration de l'horreur rencontre à point nommé l'argument de se nourrir pour ne pas mourir et transforme l'autre en viande, et non en nourriture délectable[22]. Le recours à un vocabulaire neutre (viande, protéines, etc.) métaphorise la chair en aliment indifférent.

La consommation de chair humaine bouleverse le statut ontologique, elle gomme d'un trait l'ancienne individualité, il n'y a plus de retour possible à l'innocence. Le discours social enferme dans une catégorie morale inéluctable, que T. Schneebaum formule brutalement. Immergé dans une communauté indienne péruvienne de la forêt amazonienne, il participe non sans dégoût, à un massacre d'ennemis. Sa volonté de se fondre au sein du groupe l'amène à participer à la fête au cours de laquelle les chairs dépecées des victimes sont rôties et partagées. Mais le lendemain Schneebaum se réveille avec effroi, il fait le constat de sa mutation personnelle à cause de quelques bouchées d'un coeur absorbé la veille. «Je suis un cannibale. Ces quatre mots résonnent dans ma tête et, aussi obscur que soit le coin de mon esprit où j'essaie de les reléguer, toujours il s'en échappent et se répandent dans les moindres manifestations de ma pensée[23]».

Tobias Schneebaum n'a pas l'alibi de l'exemplum chrétien, sa volonté de disparaître dans l'Autre par dégoût de sa société d'origine, est la seule justification de son acte. Communion non plus eucharistique, mais sauvage afin de se dépouiller de soi et de se confondre à l'Autre, franchissant ainsi le seuil de la ligne d'ombre sans espoir de retour. Mais l'ambivalence malgré tout l'emporte, il prend de plein fouet dans les heures qui suivent la culpabilité de son acte. Et ce geste anthropophagique qui devait être le signe de sa définitive appartenance à l'Autre, son assimilation sans retour aux Indiens, le projette finalement hors du monde, par un choc symbolique en retour qui illustre la puissance en lui de sa société d'origine. Et T. Schneebaum rebrousse chemin vers la «civilisation» honnie, étant finalement un homme de nulle part.



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[1] David Le Breton est sociologue et professeur à la Faculté des Sciences sociales de l'Université de Strasbourg II.

[2] Mondher Kilani, «Le cannibalisme, une allégorie bonne à penser», dans Manger, Lausanne: Université de Lausanne, 1995.

[3] Christophe Colomb, La découverte de l'Amérique. Journal de bord (1492-1493), Paris: La Découverte, 1980, p. 94. Sur l'histoire du cannibale dans l'imaginaire occidental, voir Frank Lestringant, Le cannibale. Grandeur et décadence, Paris: Perrin, 1994.

[4] Voir David Le Breton, Anthropologie du corps et modernité, Paris: PUF, 1991.

[5] David Murray, Museums. Their history and their use, Glasgow, 1904, p. 55 ss.

[6] Philippe Ariès, L'homme devant la mort, T. 2, Paris: Point Seuil, 1977, p. 68.

[7] J.-F. Malgaigne, Oeuvres complètes d'Ambroise Paré, T. 1, Paris, 1840, p. CLXXXVIII.

[8] Cité dans Piero Camporesi, Le pain sauvage. L'imaginaire de la faim, de la Renaissance au XVIIe siècle, Paris: Le Chemin Vert, 1981, p. 32.

[9] Voir Piero Camporesi, La chair impassible, Paris: Flammarion, 1986, p. 19.

[10] J-F. Malgaigne, op. cit., T. 3, p. 482.

[11] D. Le Breton, La chair à vif. Usages médicaux et mondains du corps humain, Paris: Métailié, 1993, chapitre 3.

[12] K. Gordon-Grube, «Anthropophagy in Post-Renaissance Europe: the Tradition of Medicinal Cannibalism», American anthropologist, 90, 1988, p. 406.

[13] Une forme moderne de l'incorporation cannibalique est donnée par la greffe, où il s'agit de s'approprier, grâce à l'organe d'un autre homme, une capacité de vivre mieux ou de prolonger son existence. Mais la manducation de la chair ici n'existe pas. On retrouve cependant chez les greffés le même sentiment d'absorption de la force ou des qualités personnelles de l'autre, voir D. Le Breton, La chair à vif, op. cit., chapitres 6 et 7.

[14] Notons cependant la surenchère cannibale récente dans le cinéma et la littérature gore, et même la littérature policière d'un James Ellroy (voir D. Le Breton, La chair à vif, op. cit., chap. 7).

[15] P. Camporesi, Le pain sauvage. L'imaginaire de la faim de la Renaissance au XVIIIe siècle, Paris: Le Chemin Vert, 1981, p. 26.

[16] P. Camporesi, ibid., p. 4. La présence des ogres dans les contes et les légendes de nos sociétés illustre probablement cet imaginaire de la faim et de l'anthropophagie possible des plus forts sur les plus faibles.

[17] Michel Rouche, «Cannibalisme sacré chez les croisés populaires», dans Y.-M. Hilaire (dir.), La religion populaire. Aspects du christianisme populaire à travers l'histoire, Lille: Université de Lille, 1981, p. 29.

[18] Shôhei Ooka, Les feux, Paris: Autrement, 1995.

[19] Piers Paul Read, Les survivants, Paris: Grasset, 1974.

[20] Voir à ce sujet D. Le Breton, op. cit., chap. 3-4-5.

[21] C. Lévi-Strauss montre que rapport sexuel et rapport alimentaire sont socialement pensés sur le même registre symbolique. L'illustration est claire ici où, pour manger l'autre (avoir une relation sexuelle avec lui), il faut qu'il se situe hors des interdits sexuels. Voir C. Lévi-Strauss, La pensée sauvage, Paris: Plon, 1962, p. 130. Le thème du coeur et du foie mangés qui revient souvent dans la littérature européenne ancienne s'enracine d'ailleurs pour une part dans cette ambiguïté. La structure du récit implique la vengeance d'une femme séduite et abandonnée ou celle d'un mari trompé qui tue l'amant(e) et en fait manger le coeur ou le foie à celui ou celle qui a trahi. À l'infraction aux règles sociales du mariage et de la sexualité répond celle de l'interdit alimentaire qui définitivement annule la condition antérieure du sujet. S'il pouvait tricher en matière de relation sexuelle illicite, il ne peut se défaire du franchissement symbolique de la ligne d'humanité que constitue dans l'imaginaire sociale le cannibalisme.

[22] D'où les efforts théoriques déployés par Jean de Lery ou André Thevet, par exemple, pour arracher le cannibalisme à l'opprobre en expliquant qu'il est associé chez les Tupinamba à la vengeance et en aucun cas au plaisir de se nourrir de la chair humaine. Le thème eucharistique revient également sous la plume de plusieurs contemporains dans le même souci de dédouaner les moeurs des Indiens.

[23] Tobias Schneebaum, Au pays des hommes nus, Paris: J'ai lu, 1971, p. 116.