RELIGIOLOGIQUES, 17 (printemps 1998) NOURRITURE ET SACRÉ (p.75-84)


Le sacrifice, la table et la fête. Les aspects «néo-antiques» de la liturgie du candomblé brésilien

Roberto Motta[1]

[Résumé / Abstract]

Pour l'anthropologue, le Brésil présente un intérêt tout particulier. C'est que ce pays se caractérise par la coexistence de plusieurs civilisations et temps historiques au-dedans de la même formation sociale. C'est ainsi que certains l'ont vu comme un laboratoire du post-moderne, alors que d'autres, à la suite de Mario Perniola, y découvrent la préfiguration du monde néo-antique, qui «reconnaît et préserve le caractère spécifique et autonome de chaque individualité ethnique, culturelle et sociale» (Perniola, 1991, p. 6).

Ce néo-antique se trouve éminemment représenté par la religion afro-brésilienne, le candomblé, qui a beaucoup de traits en commun avec le paganisme grec[2]. C'est une religion sacrificielle dans le sens le plus strict du terme. L'acte suprême du culte y consiste dans l'immolation d'animaux en honneur des dieux. Tout le reste y mène ou en dérive. Pour faire la représentation imaginaire - ce qui dans les Exercices d'Ignace de Loyola s'appelle la composition du lieu - des fêtes de la Grèce ancienne, avec ses sacrifices et ses prêtres-bouchers, il n'y a apparemment rien de mieux qu'un terreiro, c'est-à-dire un temple du candomblé, à l'occasion d'une obrigação (offre de sacrifice), avec ses autels couverts avec les entrailles, la graisse, le sang des bêtes sacrifiées quelques heures ou quelques jours avant les cérémonies publiques. La ressemblance entre les deux systèmes religieux s'étend même à la façon de traiter la chair des victimes. Dans le candomblé il y a une opposition bien tranchée entre l'axé, composé du sang, du coeur et de certains abats, et l'eran, formé, grosso modo, des viandes rouges. Le premier est, en principe, réservé aux dieux. Déposé dans les chapelles - avec tous les effets de pourrissement et de puanteur que l'on peut imaginer -, au bout de quelques jours il est «dépêché» (despachado), mis hors du monde, abandonné dans quelque endroit où désormais les dieux seuls s'en chargeront. L'eran, lui, est mangé par les fidèles et cela hors du contexte strictement sacré. Car le sacrifice, malgré toutes les implications ontologiques auxquelles on arrivera bientôt, n'est pas seulement bon à prier, ou bon à penser ou à symboliser. Il est aussi bon à manger[3].

 

Distribution des chairs

Un contraste équivalent à celui entre l'axé et l'eran existait en Grèce ancienne. Il y a sur ce sujet une vaste bibliographie, comprenant, entre autres, la thèse, apparemment jamais publiée sous une autre forme, d'un certain F. Puttkammer, soutenue à Koenigsberg en 1912, intitulée Quomodo Graeci victimarum carnes distribuerint («Comment les Grecs distribuaient les chairs des victimes»). Ici on se bornera à utiliser le livre de Marcel Detienne et J.-P. Vernant (1979), La Cuisine du sacrifice en pays grec.

Il y a - disent ces auteurs - d'abord une première opposition entre les organes internes et le reste de la viande: les viscères (foie, poumon, rate, rein et coeur) sont les parties gorgées du sang dont elles sont le produit. [...] Le rituel insiste sur l'opposition entre les viscères et les chairs de consommation de deux manières: par l'ordre dans le temps et par les modalités de cuisson. Les viscères sont rôties à la broche, dans la première phase du sacrifice, et mangées sur place à proximité de l'autel par le cercle étroit de ceux qui participent pleinement au sacrifice, tandis que les quartiers de viande, mis à bouillir dans les chaudrons, sont destinés soit à un banquet plus large, soit à des destinations parfois lointaines (Detienne et Vernant, 1979, p. 20).

L'opposition grecque entre «viscères» (splankhna) et «quartiers de viande», ou viande tout court (sarx) correspond fort exactement à celle, afro-brésilienne, entre axé et eran. Les côtés pratiques et utilitaires, dans le sacrifice grec, semblent avoir été encore plus importants que dans le candomblé, tel que celui-ci existe actuellement au Brésil, où après tout (et d'accord avec la définition même de «néo-antique») il faut bien reconnaître la coexistence de plusieurs systèmes économiques et culturels, de plusieurs traditions ethniques, les Afro-Brésiliens ne représentant, somme toute, qu'une minorité. Il ne serait donc pas exact de dire que, au Brésil, même dans les régions et les villes les plus marquées par l'influence africaine, toute viande consommable a une origine rituelle. En Grèce, par contre, il n'y avait pas, en principe, de séparation entre boucherie sacrée et boucherie profane. Comme le signalent Detienne et Vernant, dans ce dernier pays

[o]n ne peut normalement manger de la viande qu'à l'occasion et selon les règles du sacrifice. [...] Le sacrifice et la boucherie appartiennent pour nous à des zones sémantiques différentes. [...] Il en était tout autrement chez les Grecs; c'est le même vocabulaire qui, d'Homère à la fin de l'époque classique, recouvre les deux domaines. La langue n'a pas pour l'idée d'abattre une bête de boucherie d'autres verbes que ceux qui signifient sacrifier, immoler aux dieux. Hiereúo peut être traduit aussi bien d'une façon que de l'autre [...] le terme évoque simultanément sacrifice et boucherie (Detienne et Vernant, 1979, p. 44).

 

Chez les Afro-Brésiliens, comme chez les Grecs anciens, le sacrifice, à côté de son rôle symbolique, exerce des fonctions d'un caractère nettement alimentaire et par conséquent économique. On a déjà écrit qu'il représente une «stratégie de subsistance», employée par des Brésiliens d'un certain niveau social et de certaines origines ethniques[4]. Il fait partie du «secteur informel» de l'économie, sinon du pays, au moins de certaines de ses villes. Les exemples du Brésil et de la Grèce nous mènent tout droit à la constatation de cette imbrication du sacré et du profane, dont parle aussi Perniola dans un travail encore récent (Perniola, 1992). Rien de plus banal, en somme, que ces repas où va aboutir le sacrifice, dont on verra tout à l'heure comment il touche le tragique et le sublime. Par ailleurs, souvenons-nous des soucis que se faisait Saint Paul sur les idolothytes (la chair des bêtes sacrifiées aux idoles), qui occupent les chapitres 8 à 10 de sa première épître aux Corinthiens. C'est aussi dans cette épître (chapitre 11) que Paul introduit la distinction, essentielle en pays chrétien, entre le repas du Seigneur et le repas profane.

Le candomblé - qu'on veuille bien me permettre l'adoption de ce barbarisme - est donc phagocentrique. Sa liturgie se réalise essentiellement en termes d'aliments, que les dévots désignent par le mot yorouba ebó, ce qui ne veut dire autre chose que «manger». C'est le bon à manger devenu bon à penser. Pour qu'ils existent et puissent se manifester, les dieux doivent être nourris. L'axé, la force qui permet l'existence et la conservation des dieux comme des hommes, se retrouve, en premier lieu, dans le sang et les viscères des bêtes. Puis dans certains fruits - dont surtout la noix de kola, obi (Cola Acuminata), indispensable aux sacrifices (surtout à l'ebori, le «manger de la tête», celle-ci conçue comme une espèce d'interface entre l'homme et le dieu qui en est le maître) et à certains rites de divination; dans le jus de certaines plantes et même dans quelques substances inanimées, certaines poudres, certains types de craie, etc.

C'est que, en dépit des considérations plus ou moins métaphysiques que l'on peut faire sur la religion afro-brésilienne, ses adeptes sont très terre-à-terre. L'axé se conçoit comme nourriture et comme remède. Et bien qu'ils croient que les mânes des ancêtres restent vaguement présents dans les terreiros pour recevoir des sacrifices dans une chapelle destinée à leur usage exclusif, le quarto de balé (car les morts et les vivants ne se mélangent jamais), les «fils de saint» (filhos-de-santo, comme eux-mêmes s'intitulent) n'ont que des notions imprécises sur la vie d'outre-tombe. Certainement ils ne croient pas, en tout état de cause ils ne s'en occupent pas, à l'existence du ciel et de l'enfer. Le candomblé représente le prototype même des religions intra-mondaines, quoique, à la différence du calvinisme tel que le conçoit Max Weber, il ne soit nullement ascétique. Là encore la religion afro-brésilienne se rapproche du paganisme grec.

 

Sacrifices humains

Dans le sacrifice, l'animal n'est que l'ersatz de l'homme. À bien y penser, rien de plus compréhensible que l'anthropophagie et, dans le sens peut-être le plus adéquat du mot, les Aztèques, qui chaque année offraient à leurs dieux des dizaines de milliers de victimes humaines dont ils mangeaient la chair - laquelle en partie était carrément vendue, échangée dans le marché pour des espèces sonnantes et trébuchantes (quel que fût d'ailleurs l'étalon monétaire adopté à Tenotchtlitan) -, ont été les plus humains, les plus raisonnables des hommes qui soient jamais parvenus à la connaissance des anthropologues et des historiens[5].

Car aucune autre chair n'est plus digne d'être offerte aux dieux ni n'est plus appropriée à l'alimentation de l'homme - les nutritionnistes ne sauraient ne pas être en accord, certes seulement théorique, avec ce point de vue - que celle de l'homme lui-même. Et puis, tout compte fait, il y a une espèce de dégradation à ce que l'homme soit représenté par une bête, quand c'est sa substance - Herz und Mund und Tat und Leben - qu'il doit offrir. Disons donc, avec Saint Augustin dans le De Trinitate, repris par Saint Thomas dans la Somme théologique[6], qu'«aucune autre chair ne serait plus appropriée à être consommée et offerte par l'homme que la chair humaine. Car qu'est-ce qui serait plus adéquat à une telle immolation que la chair d'un homme mortel?[7]»

D'où, dans le candomblé, le souci d'humaniser les victimes animales, qui ne sont tuées que sous le masque de l'homme. Or, la métaphore, dans le cas échéant, va s'exprimer par un rapport de métonymie. Le rite commence toujours par l'établissement d'un mélange de têtes et parfois de corps. Souvent c'est le prêtre-sacrificateur qui l'effectue, en touchant de sa main successivement les fronts des bêtes et des hommes. Ou bien toutes les personnes s'agenouillent, y compris les chercheurs, et frottent leurs têtes aux têtes des victimes préalablement immobilisées par quelques garçons. Puis, on coupe les têtes avec un couteau bien aiguisé, parmi les cris de joie et la proclamation de la gloire des dieux. La tête de la bête est souvent superposée à la tête de l'homme. Le sang s'écoule jusqu'à la dernière goutte, on en aspire l'odeur - c'est, en somme, l'odeur de la sainteté; il va imprégner les vêtements des participants, qui ébauchent des pas de danse sur le sol vermeil.

Pour donner un exemple du déroulement de cette cérémonie, on passe à la transcription des notes prises, à Recife, chez une prêtresse appelée Severina:

Un bouc pour Exu; tête coupée; déposée sur l'autel. Un bélier pour Xangô. Toute la congrégation (les femmes d'abord) touche la tête de l'animal. Une dévote tombe en transe. Le bélier est saigné jusqu'à la dernière goutte. Tête déposée sur la pierre de l'autel. La dévote a la bouche et les mains pleines de sang. Un bélier encore pour un homme blond. Même procédure. Une chèvre pour Oxalá. Sang à flots. Une autre dévote en transe; elle suce le sang; la tête de la bête posée sur la tête de la femme.

L'humanisation de l'animal se fait donc par la superposition des têtes ou par tout autre moyen qui mette la victime en rapport physique avec le sacrifiant. Elle se fait aussi, au moins en certaines occasions, par l'habillement de l'animal, qui ne doit être mort que revêtu, outre des rubans attachés à ses cornes (s'il en a), d'une espèce de cape aux couleurs du dieu auquel il est dédié, couleurs qui sont aussi celles que doit porter le sacrifiant.

 

Danse et transe

La ressemblance entre le candomblé et la religion de la Grèce ancienne ne se limite pas aux bêtes immolées et à la division de leurs chairs en une partie réservée aux dieux (axé, splankhna) et une autre destinée aux repas profanes (eran, sarx). En outre, dans les deux cas, nous sommes face à des religions qui se dansent, bien avant qu'elles ne se disent par le logos de la théologie, de la philosophie ou des sciences sociales. Or, «l'expérience de la danse fusionne avec l'expérience du divin» (Burkert, 1985, p. 103)[8]. Danse, enthousiasme, transe, sacrifice, ces notions s'impliquent mutuellement. Elles sont pénétrées par la même logique, la transe n'étant que la continuation du sacrifice par d'autres moyens[9]. Car si les dieux, pour qu'ils existent, doivent d'abord être nourris avec le sang des bêtes égorgées sur les autels, ils ont aussi besoin des corps des fidèles, dans lesquels ils vont se manifester par la transe d'extase. Ce qui ne se manifeste pas ne saurait non plus exister. Les «fils de saint» semblent penser, à la suite de Berkeley, qu'esse est percipi, exister c'est être perçu, connu, reconnu. Le sacrifice va donc aboutir à la transe.

Remarquons tout de suite qu'ici nous sommes en face de beaucoup plus qu'un simple phénomène de dédoublement de personnalité, ce qui par ailleurs ne serait pas peu de chose. La transe d'extase du candomblé signifie quelque chose de différent de la transe de possession du spiritisme européen[10]. Il ne s'agit pas du discours d'une deuxième personnalité qui vient remplacer le discours de la personnalité ordinaire du médium, mais du dépassement du discours. L'intelligence du fidèle, son affectivité, chacun de ses mouvements, qui en ce moment ne sont plus que danse ou gestes de danse, sont trop pleins du rayonnement du dieu pour qu'il lui reste autre chose que tomber dans un ravissement muet. Il s'agit d'une intuition supra-discursive qui est en même temps une intuition esthétique[11].

Pendant la durée de cette expérience, l'être du fidèle jaillit de son dieu, comme, à l'inverse, l'être du dieu jaillit de son fidèle. Celui-là, après avoir été nourri par le sang des animaux (qui représente celui de l'homme), va maintenant exister grâce au corps que lui offre le fidèle. La transe n'est qu'un aspect du sacrifice. Les deux phénomènes doivent être simultanés. Il est requis que le sacrifiant manifeste son dieu au moment de l'immolation. Ou, si l'on préfère - ce qui par ailleurs est davantage en accord avec le vocabulaire des fidèles - il faut alors que le sacrifiant se manifeste par son dieu. Fulano está manifestado de Xangô, de Iemanjá, de Oxalá - «untel est manifesté de tel ou tel dieu», dit-on couramment. Sans trop forcer les mots, disons que la logique de la transe est bel et bien la logique de la mort, conçue comme le passage du monde des apparences à celui de la vérité, des ta pros doxan aux ta pros aletheian des philosophes éléates.

Le sacrifice sanglant des animaux se parfait donc par la transe, par le don des facultés, de la personnalité tout entière du fidèle, y compris de sa vie quotidienne, dans laquelle il tâchera d'imiter les traits de caractère du maître de sa tête (sens premier du mot orixá, dieu ou saint en langue afro-brésilienne). Or le sang appelle le sang. Certes le dévot, dans sa qualité de sacrifiant, est déjà couvert du sang des bêtes. Mais il y a plus. Bien que la transe puisse, en toute légitimité, avoir lieu sans initiation préalable et que, effectivement, rien n'empêche le premier venu, comme on l'a souvent observé, de tomber en transe parfois retentissante à l'occasion des danses publiques et même des rites sacrificiels, il est vrai, en revanche, que toute transe se réfère à une initiation qui a déjà eu lieu ou qui doit avoir lieu. C'est donc un signe d'élection ou de vocation. Or, l'initiation ne signifie pas autre chose que la sacralisation du corps du fidèle, surtout de sa tête, qui devient la demeure du dieu, d'où il se manifestera urbi et orbi, à l'heure de son bon plaisir, quoique cette heure se laisse bien annoncer par la suite du calendrier et de la liturgie. Cette installation, opérée en plusieurs étapes et qui peut durer des années, ne se fait que par le versement de beaucoup de sang animal sur la tête du dévot et, ce qui est encore plus significatif, par le versement du sang du novice lui-même. On pratique sur lui un certain nombre d'incisions, sur lesquelles on met les axés, c'est-à-dire, en ce contexte, les condiments sacrés, pour qu'il devienne nourriture agréable à son dieu. Mieux que jamais, on se rend compte à cette occasion du phagocentrisme de la religion afro-brésilienne, avec, certes, des parallèles en Grèce ancienne. Mais le christianisme lui-même ne tourne-t-il pas tout entier autour de l'eucharistie, c'est-à-dire, de sacrifices et de manducation?

 

Coïncidence des opposés

N'oublions pas que, selon la doctrine catholique, l'eucharistie constitue un vrai sacrifice, qui ne se distingue des autres sacrifices que par son caractère non sanglant et ceci malgré sa référence constante au sacrifice sanglant dont elle signifie la représentation ou la «réapprésentation»[12]. On pourrait donc peut-être parler d'un régime eucharistique qui se serait substitué au régime sacrificiel de l'Antiquité. Mais, en Occident, on vit aujourd'hui dans une période tant post-sacrificielle que post-eucharistique. Or la question de l'eucharistie hante la réflexion de Durkheim, avec son détour par l'Australie, comme elle hantait celle de son prédécesseur, W. Robertson-Smith, avec son passage par l'Arabie. De façon fort explicite, elle représente un des thèmes majeurs de Totem et Tabou, de Freud. On pourrait dire, en effet, que là il s'agit d'une question fondamentale des sciences sociales de la religion, voire de toute une philosophie de l'histoire, impliquant la question de la modernité et de l'ascension de la rationalité.

Cet article ne contient évidemment pas la clé de ce problème. Durkheim ou Freud, ou Hegel, ou Max Weber, l'ont-ils résolu? On n'a voulu qu'attirer l'attention du lecteur sur la présence, dans la formation sociale brésilienne, d'un régime sacrificiel d'origine africaine, ressemblant fort à celui de la Grèce ancienne, mais coexistant, dans la même société, avec d'autres régimes dérivés d'autres ethnies et civilisations. Ainsi il se trouve que le Brésil est, en même temps, une société sacrificielle et post-sacrificielle, eucharistique et post-eucharistique; c'est, enfin, une société néo-antique, le prototype même, peut-être, d'une société de ce genre[13]. La complexité ethnique et culturelle, que l'on retrouve aujourd'hui à Paris, Londres, Los Angeles et Berlin, va-t-elle aboutir à une espèce de brésilianisation ou d'américo-latinisation du monde entier[14]? Le Brésil (ou même, de façon plus générale, l'Amérique Latine) représenterait-il le laboratoire où se prépare, malgré les chocs ethniques et les intégrismes que l'on voit un peu partout en ce moment, le modèle ou l'un des modèles de l'avenir? Voilà des questions appropriées à cette fin de siècle et de millénaire dans laquelle, après avoir commémoré la découverte de l'Amérique, on se prépare aux fêtes du cinquième centenaire de l'arrivée, en 1500, des Portugais dans le territoire de ce qui est aujourd'hui le Brésil, entraînant tout un nouvel effort de réflexion sur les rapports de société et de culture qui s'y sont constitués.



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Ouvrages cités

Bastide, Roger. 1960. Les religions africaines au Brésil. Paris: PUF.

Burkert, Walter. 1983. Homo Necans. Berkeley: University of California Press.

Burkert, Walter. 1985. Greek Religion. Harvard: Harvard University Press.

Detienne, Marcel et Jean-Pierre Vernant (dir.). 1979. La Cuisine du sacrifice en pays grec. Paris: Gallimard.

Duverger, Christian. 1979. La fleur létale. Paris: Seuil.

Ferreux, Jean. 1993. «Possessions à Recife». Galaxie Anthropologique, no 4-5, p. 53-58.

Girard, René. 1972. La violence et le sacré. Paris: Grasset.

Gruzinski, Serge. 1990. La guerre des images. Paris: Fayard.

Journet, Charles. 1958. La messe, présence du sacrifice de la croix. Bruges: Desclée de Brouwer.

Lévi-Strauss, Claude. 1960. Le totémisme aujourd'hui. Paris: PUF.

Maffesoli, Michel. 1990. Au creux des apparences. Paris: Plon.

Maritain, Jacques. 1966. L'intuition créatrice dans l'art et la poésie. Paris: Desclée de Brouwer.

Motta, Roberto. 1988a. «Indo-Afro-European Syncretic Cults in Brazil», Cahiers du Brésil Contemporain. Paris: Maison des Sciences de l'Homme, no 5, p. 27-48.

Motta, Roberto. 1988b. Meat and Feast: The Xangô Religion of Recife, Brazil. Ph. D. Dissertation. New York: Columbia University (Department of Anthropology).

Motta, Roberto. 1993. «La Rationalité dans la magie: économie du xangô de Recife (Brésil)». Dans Marie-J. Jolivet et Diana Rey-Hulman (dir.). Jeux d'identité, études comparatives à partir de la Caraïbe. Paris: L'Harmattan, p. 355-365.

Perniola, Mario. 1991. «Sur le néo-antique». Ligeia (Paris), no 9-10, p. 6.

Perniola, Mario. 1992. Più-che-sacro, più-che-profano. Milano: Mimesis.

Todorov, Tzvetan. 1982. La conquête de l'Amérique. Paris: Seuil.

Zempleni, Andras. 1985. «Possession et Sacrifice». Dans De la fête à l'extase, transe, chamanisme et possession. Actes des deuxièmes rencontres internationales sur la fête et la communication, Nice, 1985. Nice: Serres.

 

[1] Roberto Motta est professeur d'anthropologie à l'Université fédérale du Pernambouc (Recife, Brésil).

[2] La description des sacrifices afro-brésiliens présentée dans cet article provient essentiellement du travail de terrain de l'auteur, réalisé avant et après la soutenance de sa thèse sur le candomblé-xangô (Motta, 1988b). Le candomblé est par excellence la religion afro-brésilienne des grandes villes de la côte du Brésil - surtout de Salvador de Bahia et de Recife - associées à l'ancien système économique basé sur les grandes plantations de canne à sucre. La dénomination candomblé est celle qui s'est généralisée à partir de Bahia. À Recife, le culte est plutôt connu comme xangô, alors qu'à Saint-Louis de Maragnon et à Belém do Pará on le désigne plutôt comme tambor de Mina ou batuque, ce dernier mot étant aussi employé à Porto Alegre, dans l'extrême sud du pays. Pour la bibliographie concernant les religions afro-brésiliennes, on peut consulter Bastide (1960) et Motta (1988a).

[3] Les expressions «bon à penser», «bon à manger», ainsi que d'autres semblables, sont directement empruntées à Lévi-Strauss (1960) ou s'en inspirent.

[4] Sur les fonctions économiques du candomblé, qui n'excluent pas, mais qui coexistent avec les aspects symboliques, voire métaphysiques de cette religion, voir Motta (1993).

[5] Sur le système sacrificiel du Mexique ancien, on peut consulter, entre autres, Duverger (1979); Harner (1977); Todorov (1982).

[6] Summa theologica, 3e partie, question 48, article 35, ad finem, citée d'après l'édition Marietti, Turin, 1949, vol. 4, p. 709.

[7] C'est certainement à la suite de ces docteurs de l'Église que Bartolomé de las Casas fait, dans son Apología, l'apologie des sacrifices humains du Mexique pré-cortésien. Ainsi, écrit-il (avec peut-être moins d'originalité que ne le semble croire T. Todorov) que «la manière la plus forte d'adorer Dieu est de lui offrir un sacrifice. [...] De plus, la nature nous apprend qu'il est juste d'offrir à Dieu [...] les choses précieuses et excellentes, à cause de l'excellence de sa majesté. Or, selon le jugement humain et selon la vérité, rien dans la nature n'est plus grand ni plus précieux que la vie de l'homme ou l'homme lui-même. C'est pourquoi c'est la nature elle-même qui enseigne et apprend à ceux qui n'ont pas la foi, la grâce ou la doctrine [...] qu'ils doivent sacrifier des victimes humaines au vrai Dieu ou aux faux dieux qu'ils pensent être le vrai» (Bartolomé de las Casas, cité d'après Todorov, 1982, p. 236-237). À y bien penser, ce que dit las Casas, suivant Augustin et Thomas, n'est pas tellement différent de ce que dit Oscar Wilde dans The Ballad of Reading Gaol: «Each man kills the thing he loves».

[8] Walter Burkert est aussi l'auteur d'un ouvrage important sur le sacrifice (Burkert, 1983).

[9] Le rapport entre le sacrifice et la transe a été aussi étudié, mais en suivant une tout autre méthodologie et en arrivant à des conclusions assez différentes des miennes, par A. Zempleni (1985). Voir aussi, concernant Recife, Ferreux (1993).

[10] Voir à ce propos Motta (1991).

[11] Comme le signalait Jacques Maritain (suivant une démarche sans doute bergsonienne), «toute découverte qui révèle vraiment un nouvel aspect de l'être est née dans un éclair d'intuitivité avant d'être contrôlée et justifiée discursivement. [...] Nous entrons dans l'empire nocturne d'une activité primévale de l'intellect qui, bien au-delà des concepts et de la logique, s'exerce en liaison vitale avec l'imagination et l'émotion» (Maritain, 1966, p. 69).

[12] Sur l'eucharistie comme «réapprésentation» du sacrifice de la croix, voir Journet (1958).

[13] Au Brésil se côtoient donc des religions magiques et des religions éthiques, ce qui pose un problème pour les sociologues-anthropologues d'inspiration wébérienne. Par ailleurs, le régime sacrificiel y cohabite avec un système judiciaire bien développé, ce qui semblerait gênant pour un disciple de René Girard (voir, sur cette opposition, Girard, 1972), en même temps que, pour le dire avec le vocabulaire de T. Todorov (1982), la «société de sacrifice» y fait bon ménage avec la «société de massacre».

[14] Cette idée est certainement présente dans des travaux de Michel Maffesoli (dont Maffesoli, 1990, p. 204, 293, etc.) et, de façon fort explicite, chez Serge Gruzinski, lequel écrit: «laboratoire de la post-modernité, prodigieux chaos de doubles et de répliquants [...] où s'amoncellent les images mutilées de trois continents [...] l'Amérique Latine recèle dans son passé de quoi mieux affronter le monde postmoderne où nous nous engouffrons» (Gruzinski, 1990, p. 336).