RELIGIOLOGIQUES, 17 (printemps 1998) NOURRITURE ET SACRÉ (p. 37-52)


La consommation du sang, de l'interdit biblique à l'avidité vampirique

Eve Paquette[1]

 

[Résumé / Abstract]

 

Et notre sang épris de qui le va saisir

Coule pour tout l'essaim éternel du désir

S. Mallarmé

 

Entre les Juifs de l'Ancien Testament et les vampires des livres de fiction, un point d'intersection précis se laisse repérer: l'ingestion du sang, soumise à des interdits religieux chez les uns, devient injonction vitale chez les autres. Les ramifications virtuelles dans l'étude de chacun de ces domaines sont immenses. Il est possible, en chemin, de s'égarer aussi bien dans l'anthropologie de l'ancien Israël que dans l'analyse du seul roman Dracula[2]. Les méandres de l'analyse gardent néanmoins leur point d'ancrage dans cette intersection minuscule, pointue, qui relie l'ancien et le nouveau. Il s'agit de mettre au jour cette rencontre entre deux zones obscurcies, l'une par la distance temporelle et culturelle, l'autre par une lune interminable. Dans un champ aussi vaste, assez d'ombres et d'imprécisions devraient subsister pour que surgisse, éventuellement, l'imaginaire contemporain du sang.

Une forme de l'anthropologie religieuse, s'intéressant à des domaines culturels de plus en plus variés, applique à l'étude des vampires ou de l'archétype vampirique quelques concepts hébreux dont la signification est plus ou moins douteuse. L'interdit alimentaire du sang se voit fréquemment répertorié par les anthropologues, particulièrement pour le monde juif de l'Ancien Testament. Il est énoncé dans Lv 17, 11.14 et Dt 12, 23, entre autres. À vrai dire, la force de cet interdit biblique n'a d'égal que le degré d'exaltation reliée à la consommation du sang chez les vampires de la fiction actuelle[3]. Les raisons historiques de la formation de l'interdit judaïque sont plutôt difficiles à retracer; elles ont trait de façon générale à l'évolution du culte sacrificiel et aux relations interculturelles de l'époque. Deux termes hébreux influencent particulièrement toute compréhension de ce phénomène: da4m (sang) et nefesh (vie). Les traductions successives de la Bible ont toutefois amené une formulation drastiquement différente de ces versets bibliques. En effet, la traduction du mot nefesh par «âme», puis la transmission quasi universelle de ce glissement de sens[4], ont contribué à donner une tout autre signification aux raisons invoquées pour justifier l'interdit alimentaire du sang. Ces raisons, toujours utilisées aujourd'hui, sont augmentées par les peurs ou les lubies contemporaines.

Sans vouloir faire l'exégèse rigoureuse de Lv 17, 11.14 et Dt 12, 23, cet article propose d'explorer de quelle manière les passages de la Bible sont rattachés au phénomène populaire des vampires. Il sera possible de constater comment des auteurs qui se penchent sur «l'archétype» vampirique se justifient en actualisant les passages de l'Ancien Testament. D'une part, ces auteurs récupèrent le plus souvent des données anciennes sans fournir aucun repère contextuel ou sémantique. D'autre part, il y a lieu de comparer la vision - anthropologique - de l'interdit ainsi véhiculée à ce que nous savons de la formation «historique» de cet interdit. Enfin, une réflexion sur la portée de certains phénomènes actuels reliés à l'interdit du sang pourra être amorcée.

 

Ceux qui consomment le sang

L'immortalité des vampires n'a toujours tenu qu'à un fil: sans l'ingestion régulière du sang, ces êtres surnaturels seraient réduits à l'état de corps morts. Encore faut-il savoir de quel sang dépend leur survie, au sens propre et au sens figuré. Il n'est pas question ici de présenter la créature «vampire» dans son entièreté, mais bien seulement d'indiquer quelle utilisation ses historiens font de Lv 17, 11.14 et Dt 12, 23, et, par le fait même, quelle conception du sang (mais peut-être plus encore, de l'interdit) ils véhiculent ainsi.

 

L'âme de toute chair...[5]

Roland Villeneuve est l'un des auteurs qui a poussé le plus loin la recherche des archétypes vampiriques. Dans son Musée des vampires, il parle du Lévitique comme d'un ouvrage ancestral qui donne foi aux dangers du vampirisme[6]. En effet, le raisonnement se présente comme suit: si l'on doit mettre en garde contre la consommation du sang qui contient l'âme, c'est que des gens ont déjà voulu consommer cette âme-sang. Plus loin, il ajoute encore:

Les religions juive, catholique et orthodoxe se sont toujours efforcées de mettre un terme aux obsessions spectrales et aux manifestations vampiriques.[7]

 

Il ne faudrait évidemment pas prétendre que la traduction des versets du Lévitique (suite à laquelle la nefesh est devenue «âme») ait donné naissance à un mythe du vampire. Par contre, ces versets - et leur interprétation confuse - sont utilisés pour justifier l'existence de pratiques tout autres que les sacrifices vétérotestamentaires.

Jean-Paul Roux présente plusieurs autres exemples de ce type de raisonnement. C'est avec quelque perplexité que nous l'avons vu cité par certaines encyclopédies, sous la rubrique «histoire des religions»[8]. Cela est un peu inquiétant: Roux, en effet, ne fait pas d'histoire. Sa présentation de l'histoire du sang est basée sur des données anthropologiques plus ou moins désuètes, des conceptions analytiques et phénoménologiques douteuses et une recherche quasi maladive de l'universalité des symboles ou des pratiques[9]. Quoi qu'il en soit, Roux parle de l'«âme-sang» comme d'un concept sémitique reconnu - et, bien sûr, universellement partagé[10]. Il parle aussi d'une âme liquide dont il serait fait mention dans le Coran[11].

Les sources de J.-P. Roux, de même que celles des auteurs récents dans la même veine, peuvent être retracées jusqu'à Montague Summers. Ce mystérieux auteur fut peut-être le premier à tisser «l'histoire» de l'archétype vampirique, telle qu'elle s'énonce encore aujourd'hui. Dans son ouvrage de 1928, intitulé The Vampire: His Kith and his Kin, Summers affirme sans ambages qu'il existe une relation entre le monde hébreu, l'âme-sang et les vampires:

[Because] the very essence of life, and even more, the spirit or the soul in some mysterious way lies in the blood we have a complete explanation why the vampire should seek to vitalize and rejuvenate his own dead body by draining the blood of his victims.[12]

 

Summers utilise comme point de départ interprétatif le mot âme, jusqu'à considérer toute explication plus «concrète» des interdits comme une perversion du sens[13]! Ces liens établis par Summers ont sans aucun doute donné le ton à la majorité des études ultérieures portant sur l'ingestion du sang par les vampires.

Enfin, la phrase «L'âme de toute chair, c'est son sang» (suivie, pour toute référence, du mot «Lévitique») se trouve à la tête d'une rubrique dans un livre de Jean Marigny[14]. Il y présente Lilith[15] comme ayant transgressé, la première, le tabou du sang. Elle serait ainsi l'ancêtre des vampires: ayant goûté le sang et l'âme, elle est la première déchue d'une longue lignée de damnés. Il est maintenant loisible de constater à quel point ces auteurs perçoivent une continuité et une stabilité dans les concepts qu'ils présentent. Une telle manière de procéder reflète bien la mentalité du Nouvel-Âge, pour laquelle une signification fondamentale peut se trouver de façon équivalente à l'échelle universelle. Par contre, une position comme celle de Summers relèverait bien davantage de l'occultisme moderne que d'une forme religieuse ou mythique caractéristique des sociétés «sécularisées» d'aujourd'hui. Nous assistons en fait, au-delà de toute vogue Nouvel-Âge, à la construction du mythe vampirique. Cette forme de pensée mythique se justifie en utilisant par-ci, par-là, des notions bibliques déjà déformées.

 

Le «who's who» des vampires

Avant d'élargir la réflexion, il serait profitable de définir ce à quoi il est fait référence sous la dénomination «ouvrages sur les vampires». Il y a d'abord, bien sûr, les romans très récents d'Anne Rice[16]. Quiconque a lu la série des Vampire Chronicles reconnaîtrait que ces vampires humanisés boivent non seulement toute la vie de leur victime, mais également toute l'âme. Pendant l'acte vampirique, ils éprouvent par des visions, des impressions et des sensations ce qui constitue le psychisme de leur victime. Voilà un exemple de l'application fantaisiste - et contemporaine - du concept d'âme-sang. De plus, l'identification sang-âme se loge parfaitement dans la «mythologie» vampirique: l'âme chrétienne est immortelle et le vampire, s'il boit le sang, le demeure aussi.

En second lieu, il faut mentionner le nombre exorbitant et la popularité des ouvrages que nous appellerons historico-anthropologiques (destinés pour la plupart au grand public) sur les vampires. Depuis Montague Summers[17], la grande majorité des publications de ce type suivent un schéma immuable: après la classique phrase d'introduction sur l'universalité du propos («de tout temps...»), se trouve une présentation de diverses créatures mythiques anciennes, le plus souvent chinoises ou indiennes, qui avaient la particularité de boire ou de manipuler le sang. Viennent ensuite les informations d'usage sur les lamies et les stryges du monde gréco-latin et la Lilith des Hébreux. Suivent les succubes et les incubes de l'époque médiévale. Enfin, on aboutit immanquablement au folklore de l'Europe de l'Est et à ses dizaines de types de revenants. Les trois ou quatre mêmes comptes-rendus des «cas de vampirisme» en Hongrie ou en Roumanie sont présentés. On cite Dom A. Calmet et son Traité sur les apparitions des esprits et sur les vampires ou les revenants de Hongrie, de Moravie, etc. de 1751. Souvent, un détour est effectué pour parler de Gilles de Rais et de la comtesse Erzébeth Bathory, personnages tristement célèbres pour leurs crimes sanglants. Enfin, l'apothéose est atteinte avec le rappel de la publication du roman Dracula en 1897 et des nombreuses adaptations cinématographiques dont il a fait l'objet.

À travers cette «histoire» cousue de fil blanc, nous lisons surtout la volonté de faire exister le vampire en tant qu'archétype et le sang comme principe perpétuel de sacralité. Nous l'avons vu, certains auteurs tentent de justifier l'interdit biblique du sang par une référence à la peur du vampirisme; cette conception, pour farfelue qu'elle puisse paraître, n'en demeure pas moins en cohérence parfaite avec une sorte de «surdose» de pseudo-anthropologie dans la culture actuelle. Ces discours relativement récents sur les vampires ont quelque chose de désespéré. On pense à un étranger qui voudrait à tout prix gagner la confiance en présentant son arbre généalogique jusqu'aux temps préhistoriques. Pourquoi le sang et sa consommation sont-ils soudain devenus objets de savoir ésotérique, mythique et scientifique? Pourquoi utilise-t-on des interdits datant du judaïsme ancien pour légitimer les histoires et la vogue de vampires, alors que l'on prétend faire exactement l'opposé? Mais d'abord, quelle est la nature et l'histoire de l'interdit alimentaire du sang dans l'ancien Israël? L'âme-sang se présente comme un concept très discutable, bien qu'il soit paradoxalement très peu discuté à l'extérieur des mileux théologiques.

 

Coutumes du Proche-Orient ancien, ou rendre proche ce qui est ancien[18]

 

Dans toutes les pratiques rituelles du Proche-Orient ancien, nulle part le sang ne joue un rôle central dans les sacrifices ou les offrandes comme il le fait dans la culture juive de l'Ancien Testament. Dennis J. McCarthy fait une critique des sources plutôt convaincante des pratiques sacrificielles vétérotestamentaires; il ne parvient à retrouver dans aucune autre culture le sang comme offrande divine, liée à la vie[19]. Les rituels purificatoires de Mésopotamie ne sont pas révélateurs: les substances liquides utilisées pour purifier sont rarement du sang, mais plutôt de l'eau, de l'huile ou du lait. Il semblerait donc que l'appartenance divine accordée au sang dans l'Ancien Testament soit unique au sein des croyances du Proche-Orient ancien:

As far as we know, the reservation of blood to God because it was life and so divine is specifically Israelite.[20]

 

Cette particularité du monde israélite pourrait s'étendre également à tout le contexte sacrificiel et à l'utilisation du sang qui est faite lors des sacrifices. McCarthy affirme par exemple que le nombre et la variété des pratiques propitiatoires chez les Assyriens ne laissent en fin de compte qu'une place de moindre importance au sang[21]. Les implications de ce manque du côté des sources sont très importantes: cela rend nulle et non avenue toute interprétation voulant que la qualité «vitale-divine» du sang ait été reconnue universellement. Or nous savons que les écoles ésotériques modernes sont particulièrement friandes de ce genre d'interprétation:

From time immemorial blood has been regarded as a vitalizing agent and has figured prominently in ritual and sacrifices.[22]

 

Cette sorte de définition hâtive apparaît malheureusement de façon courante en ethnologie et en histoire des religions. Il importe maintenant de préciser la nature de l'association sang-vie et de l'interdit qui frappe ce sang.

 

Le sang-vie des Hébreux

Le mot da4m (sang) apparaît 360 fois dans l'Ancien Testament, le plus souvent dans les livres d'Ezéchiel et du Lévitique[23]. Selon les linguistes, ses formes singulière et plurielle sont utilisées indistinctement, rendant impossible toute détermination précise de leur sens respectif[24]. Chez les Hébreux, le sang est fortement lié à la vie et à la mort, c'est-à-dire à la corporéité. Il faut cependant noter qu'il a été utilisé, en guise de métonymie ou de métaphore, pour un si grand nombre de concepts (par exemple, la honte ou la culpabilité liée au sang versé, le meurtre lui-même, la mort, l'adultère, la vie) que sa signification ultime demeure souvent très floue[25]. En d'autres mots, da4m ne peut pas être traduit automatiquement par le mot «sang»; c'est là un exemple de ce que Wolff nomme stéréométrie ou pensée synthétique[26]. Cette particularité de l'hébreu sera discutée bientôt.

L'association qui retient notre attention est celle du sang et de la nefesh. Elle se présente, entre autres, dans les trois versets suivants. Le mot nefesh y a le sens de «vie»[27].

 

... car la vie d'une créature est dans le sang; et moi, je vous l'ai donné, sur l'autel, pour l'absolution de votre vie. En effet, le sang procure l'absolution parce qu'il est la vie. (Lv 17, 11)

... car la vie de toute créature, c'est son sang, tant qu'elle est en vie. Aussi aie-je dit aux fils d'Israël: "Vous ne consommerez le sang d'aucune créature, car la vie de toute créature, c'est son sang; celui qui en consomme doit être retranché." (Lv 17, 14)

Seulement, tiens ferme à ne pas manger le sang, car le sang c'est la vie, et tu ne mangeras pas la vie avec la viande... (Dt 12, 23)

 

Il est à noter que la même association est présente dans Gn 9, 4. Les extraits cités reflètent bien la manière dont le sang est conçu dans la mentalité israélite: il représente le siège de la vie, de la vie matérielle du corps.

 

Interdit alimentaire... ou identitaire?

Ainsi, les Hébreux ne peuvent en aucun cas consommer le sang. Cet interdit semble très isolé dans l'Orient ancien, bien qu'il ait été présent de longue date en Israël. Il pourrait être un moyen pour le peuple juif de se distinguer des cultures voisines, d'être en quelque sorte «plus saint» qu'elles[28]. Mais ce qui est vraiment unique, c'est ce que les Hébreux font de ce sang qui leur est interdit: ils l'offrent à Yahvé. Cette pratique pourrait découler de la conception juive du Dieu créateur. En effet, si Dieu donne la vie, s'il en est le premier possesseur et dispenseur, alors le siège de cette vie (le sang) lui appartient.

Le sang n'est pas la seule substance à être traitée de cette façon: tous les signes vitaux sont des dons de Yahvé aux hommes. Ainsi le souffle, qui peut également être exprimé par le mot nefesh. Wolff exprime clairement cette idée:

Everything that is said about breath and blood in the anthropology of the Old Testament is instruction in an ultimate reverence for life. But this reverence is not derived from the manifestations of life itself; it is based on the fact that the breath and the blood belong to Yahweh, and therefore life without a steady bond with him and an ultimate tending towards him is not really life at all.[29]

 

Dans le même ordre d'idées, Kedar-Kopfstein attribue aux anciens une attitude de respect sacré devant les fluides «inexplicables» que sont le lait de la mère, le crachat, l'urine, les larmes, la transpiration et, bien sûr, le sang[30].

 

Évolution parallèle des sacrifices et du symbolisme du sang

Il semble que le lien entre le sang et la nefesh se soit fait de façon plutôt tardive dans l'histoire d'Israël[31]. Il n'est d'ailleurs établi que pour un nombre très restreint de versets dans l'Ancien Testament, dont trois ont été choisis pour les besoins de l'analyse. Comment la situation a-t-elle évolué, pour parvenir enfin à une offrande ou un sacrifice de sang lié à la vie? Il faut suivre aussi l'évolution des types de sacrifices pratiqués par les Hébreux.

Les ancêtres semi-nomades des Juifs d'Israël, que McCarthy nomme «proto-sémites», possédaient déjà des pratiques liées au sang. Celui-ci détenait alors une fonction importante de protection dans des rituels magico-religieux[32]. McCarthy ne croit pourtant pas que cela puisse dénoter quelque qualité divine attribuée au sang. Ce dernier servait avant tout à repousser les influences maléfiques. La plupart des peuples possédaient des mythes et des rites liés au sang; le sang devait principalement apaiser, nourrir, ou bien éloigner des puissances néfastes. Chez les Cananéens, les sacrifices étaient parfois du type de l'holocauste: on immolait un animal complet, en offrande à la divinité[33]. Le peuple juif, au contact de cette culture, a intégré beaucoup d'éléments de ses rituels - notamment ceux qui appartiennent à l'holocauste et au sacrifice de communion (dont le principe est l'offrande partagée entre Dieu et les offrants, dans une sorte de «banquet»). G. Mathon insiste cependant pour dire que les sacrifices juifs impliquant du sang ne visent d'aucune façon à nourrir Yahvé[34]. Il s'agit de lui donner ce qui lui appartient, tout simplement. Roland de Vaux ajoute pour sa part:

Il est significatif que, dans le sacrifice de communion, seuls le sang et la graisse soient offerts à Yahvé, à l'exclusion de toute viande: ce n'est pas un repas que Dieu partage avec ses fidèles.[35]

 

En se développant peu à peu, cette conception particulière du sang-vie a pu donner lieu à des formulations comme celles de Lv 17, 11.14 et Dt 12, 23.

La façon dont le sang est traité dans les sacrifices juifs, pour en devenir parfois l'élément central, demeure un problème particulièrement complexe. R. de Vaux retrace chez les Cananéens et les Grecs des pratiques sacrificielles de même forme que chez les Israélites[36]. L'auteur donne également foi au postulat d'une origine commune aux sacrifices des Grecs et des Sémites de l'Ouest[37], en spécifiant toutefois que l'usage du sang dans ce type de rituels «n'existai[t] ni dans le sacrifice cananéen ni dans le sacrifice grec[38]». Ces pratiques israélites, auxquelles on a ajouté plus tard une connotation expiatoire[39], auraient pris de plus en plus de place dans le culte suite à des développements théologiques dans les rituels israélites[40].

 

Nefesh

Bien que l'association sang-vie ait pu sembler jusqu'ici relativement claire - du moins en ce qui a trait à sa présence dans les versets du Lévitique et du Deutéronome -, il en va tout autrement. Les exégètes ont dû faire face aux obstacles que constituent, d'une part, la pensée synthétique du monde hébreu, et d'autre part l'influence de la pensée et de la traduction grecques sur le sens de l'Ancien Testament. La difficulté principale réside dans l'interprétation du mot nefesh, qui a déjà été discuté - et cantonné bien hâtivement dans une seule signification.

D'abord, il importe de mieux connaître le vocabulaire vétérotestamentaire. Dans l'Ancien Testament, l'humain se définit par trois termes principaux: nefesh, ba4s%a4r et rûah. Chacun de ces termes est soumis au principe de la stéréométrie, c'est-à-dire qu'il comporte plusieurs sens[41]. Selon Wolff, cela relève d'un vocabulaire restreint dans la langue hébraïque et de la nécessité d'exprimer les nuances. Il est évidemment possible de s'inscrire à l'encontre de ce point de vue, que d'aucuns nommeraient «préjugé»[42]. De même, ce que Wolff nomme «pensée synthétique» permet à un seul mot de désigner à la fois un organe, sa fonction concrète ou métaphorique et, ultimement, l'humain tout entier.

Dans le cas de nefesh, l'influence de la stéréométrie ou de la pensée synthétique s'observe facilement. En fait, le mot désignait originellement, à Ugarit, la gorge ou le cou[43]. Il ne pouvait donc pas encore être associé au sang. Par la suite, le mot a pu désigner la faim et la soif. Presque toujours lorsqu'il est utilisé, il y a expression d'un désir, d'un besoin vital. La vie ou l'homme désigné par nefesh l'est donc en tant que créature de désir. Cet état, que Wolff semble considérer comme de la faiblesse, est pourtant le moteur même de la vie - Freud, à lui seul, l'aurait assez énoncé! La nefesh en tant que faiblesse, certes, mais aussi en tant que mouvement vers quelque chose, a pu ainsi représenter la vie elle-même. Dans ce contexte, le mot peut s'appliquer aussi bien aux animaux qu'aux humains, et bien davantage aux humains qu'à Dieu. Il désigne aussi une personne, ou bien il prend la place du pronom personnel «je» ou «moi»[44].

 

La nefesh travestie

La Septante, première traduction grecque de l'Ancien Testament, a irrémédiablement changé le sens du mot nefesh dans les versets que nous avons mentionnés. Dans cette version, le mot a été traduit par l'équivalent grec du mot âme (psyché). Éventuellement, cette identification a pris place dans le système conceptuel du dualisme platonicien.

Dans la civilisation gréco-romaine, le sang a été peu à peu assimilé à l'âme humaine, soit dans sa fonction de connaissance (présocratiques), soit plus généralement comme principe de vie.[45]

L'anthropologie israélite est moniste. Chez les Hébreux, nulle part ne se trouve un concept qui s'apparente à l'âme platonicienne. À ce propos, James Barr note que les traditions grecques sont nombreuses, et que c'est pourtant toujours à la tradition pythagorico-platonicienne qu'est opposée la pensée hébraïque - opposition qui est ensuite généralisée à toutes les relations entre les mondes grecs et sémitiques[46]. En outre, le concept de nefesh ne peut pas être impunément détaché de sa signification et de ses fonctions corporelles:

Rich and abundant though this use of the n[efesh] for life is, we must not fail to observe that the n[efesh] is never given the meaning of an indestructible core of being, in contradistinction to the physical life, and even capable of living when cut off from that life.[47]

 

Cette traduction de la Septante aura pour effet ultérieur de décontextualiser totalement les versets du Lévitique et du Deutéronome, où on lit maintenant: «l'âme de toute chair, c'est son sang» (Lv 17, 14) ou bien «le sang, c'est son âme» (Dt 12, 23). Il ne faut pas perdre de vue l'usage qui était fait du sang dans les sacrifices. La coutume voulait que, selon le type de sacrifice, on l'asperge autour de l'autel ou directement dessus (pour purifier), ou bien qu'on le brûle avec la graisse pour que revienne à Yahvé ce qui lui appartient. Ces versets, qui auraient pour but de justifier non seulement l'interdit alimentaire, mais aussi la pratique sacrificielle elle-même, veulent-ils maintenant affirmer que l'on doit redonner l'âme à Yahvé?

Quelques théologiens se débattent avec cette notion d'âme, qu'ils persistent à vouloir appliquer au monde hébreu. La situation peut devenir très embarrassante d'un point de vue catholique, surtout lorsqu'il est question du sang des animaux. C'est celui-là qui est encore une fois frappé d'interdit dans Lv 3, 17 puis 7, 26; bref, c'est à cause de l'âme de l'animal que l'on ne devrait pas manger son sang! Certains philosophes ont distingué une âme sensitive d'une âme plus spirituelle, et ce point de vue est présenté par Léopold Sabourin. Ce dernier note tout de même que le sang, en tant que nefesh, est équivalent chez les animaux et les humains dans le milieu de vie du Lévitique[48]. Dans une optique dualiste où le corps matériel est conspué, comme c'est le cas dans une partie de la philosophie grecque et dans un certain christianisme, il paraît inconcevable que cette «âme-sang» soit la même pour les humains et les animaux[49]. Mais, surtout, il est inconcevable que le corps ne soit que cela, sans aucune autre raison d'être, sans aucun échappatoire.

Une belle illustration de l'imbroglio provoqué par la traduction est celle que donne, malgré lui, Georges Pidoux[50]. Bien qu'il soit tout à fait conscient de la situation moniste en Israël, il prend en quelque sorte à rebours le chemin de la traduction. En d'autres termes, il applique partout le mot âme, pour ensuite définir ce à quoi l'âme en question fait référence. Les implications de cette procédure sont énormes - et, nous le croyons, assez désastreuses: «âme» est présenté comme étant le sens littéral de nefesh. Les conceptions philosophiques deviennent alors difficiles à définir clairement:

Le corps n'est pas une partie de l'âme, mais une forme que peut prendre l'âme. C'est la vue moniste de la nature que nous avons distinguée du dualisme moderne.[51]

 

Les contresens sont nombreux dans l'ouvrage de Pidoux. En appliquant de façon erronée les principes de la stéréométrie, il laisse entendre d'abord que tous les termes (vie, souffle, respiration, sang) sont parfaitement interchangeables et totalement imprécis en hébreu - ce qui est faux -, et ensuite qu'ils peuvent tous être désignés par une référence à l'âme telle qu'elle est comprise aujourd'hui (âme qui, nous le répétons, n'existe même pas conceptuellement dans le milieu de vie de l'Ancien Testament). La version d'origine grecque a toutefois perduré à tel point que, parmi les différentes traductions consultées[52], seule la TOB traduit nefesh par «vie» pour chacun des trois versets.

 

La vérité, toute la vérité!

Bien que la présentation qui précède ait parfois pu sembler sarcastique, voire méprisante envers les interprétations «erronées» qui ont été données de la nefesh en lien avec le sang, il est impératif de réfléchir à l'importance qu'il faut accorder à l'exactitude linguistique ou sémantique. En effet, si deux millénaires de tradition ont véhiculé une vision du sang comme siège de l'âme, à quoi peut mener la simple réfutation bornée de ces interprétations? La découverte des données historiques, aux dépens de certaines conceptions actuelles, demeure bien sûr passionnante. La compréhension des phénomènes passés et présents en est élargie. Mais il est indéniable que nous vivons avec ces significations - ces déformations, pourrait-on dire - et que nous sommes à la fois témoins et acteurs de leurs conséquences.

Michel Foucault parle, dans La volonté de savoir[53], de la production de vérité. Au-delà de toute considération historique, scientifique ou autre, l'humain produit constamment, et par toutes sortes de procédures, de la vérité. Ainsi, si l'âme-sang ne figurait nulle part comme concept dans le contexte israélite, ce concept existe maintenant. D'une certaine façon il importe peu, pour notre compréhension de son sens contemporain ou immédiat, de savoir qu'on ne peut pas le retracer dans l'Ancien Testament. L'étude et l'analyse ne trouvent-elles pas finalement leur sens qu'à la condition d'être vraies - c'est-à-dire, de se relier au domaine de la vérité produite par les humains?

 

La saignée n'est plus une pratique médicale

De tous les ouvrages consultés au sujet des vampires, toutes catégories confondues, aucun ne fait vraiment mention des dangers physiologiques liés au contact du sang d'autrui. Ce silence détonne au milieu de la multiplicité des points de vue analytiques: on a analysé les vampires sous leurs aspects littéraire, psychanalytique, sociologique, folklorique, psychiatrique et ésotérique! Saignés à blanc par toutes ces analyses, les vampires demeurent des laissés pour compte de la médecine préventive. Au Moyen-Âge, des érudits se sont penchés sur les symptômes, les cures ou bien la vraisemblance du vampirisme; plus récemment, un original a isolé les causes physiologiques de cette «maladie»[54]. Mais les données médicales portant sur le contact des vampires avec le sang de leurs victimes brillent par leur absence. Pourtant, le sang n'a peut-être jamais été autant investi de dangers et de risques qu'aujourd'hui. Nous pensons au sida, mais aussi à l'hépatite et à la syphilis qui ont, de façon très récente, apporté une nouvelle dimension à l'imaginaire du sang: on n'a jamais autant interdit, au nom de considérations médicales ou hygiéniques, toute pratique impliquant le contact du sang entre individus[55]. Bref, l'association qui devrait logiquement se faire entre le comportement omophage des vampires et les risques médicaux que cela implique (ou n'implique pas) est presque passée sous silence. Que des auteurs récents se soient donné la peine de situer les vampires par rapport à un interdit biblique, sans s'attarder à la problématique beaucoup plus actuelle du «sang dangereux», demeure un fait troublant et une piste de recherche fructueuse.

Le trajet qui a été suivi à travers le milieu de vie vétérotestamentaire, pour arriver en fin de parcours à un phénomène très récent, devrait mettre en évidence le fait que l'interdit alimentaire du sang n'a jamais été universel; de même, que la transgression rituelle de cet interdit n'était pas souhaitée dans le milieu juif[56]. Elle se fait pourtant aujourd'hui, le plus souvent de façon virtuelle ou fictive[57]. Alors que le sang animal ne constitue ni un problème moral ni un problème médical pour la majorité des non-Juifs, le sang humain a pu être investi de désirs et de craintes relativement nouveaux. Dans certains milieux amateurs de vampires, il a pu ainsi (re)devenir sacré, dans toute son ambivalence.

 



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[1] Eve Paquette prépare une maîtrise en sciences des religions à l'Université du Québec à Montréal.

[2] Bram Stoker, Dracula, Verviers: Bibliothèque Marabout, 1980 [1897].

[3] Les exemples les plus représentatifs de ce genre littéraire sont les romans d'Anne Rice, groupés sous le terme Vampire Chronicles.

[4] On la retrouve sous différentes formes chez L. Sabourin, «Nefesh, sang et expiation (Lv 17, 11.14)», Sciences Ecclésiastiques, 18, 1966, p. 25-45; R. Grégoire, «Sang», Dictionnaire de spiritualité, vol. 14, Paris: Beauchesne Éditeur, 1990, p. 319-333; A.-M. Gérard, «Sang», Dictionnaire de la Bible, Paris: Laffont, 1989, p. 1247-1248; G. Pidoux, L'homme dans l'Ancien Testament, Genève: Delachaux & Niestlé, Cahiers Théologiques, 32, 1953. J.-M. Aubert, «Sang», Catholicisme, hier, aujourd'hui, demain, 13, 1993, p. 800-806, le mentionne également. Chez les auteurs qui étudient les vampires ou le sang d'un point de vue historico-anthropologique, l'erreur est si fréquente que l'auteure demande grâce d'avoir à les nommer tous!

[5] Les ouvrages consultés pour cette section sont tous relativement récents. Ils présentent une histoire du mythe du vampire, en cherchant, dans l'espace et dans le temps, un «archétype» du vampire. C'est pourquoi ils vont tenter d'assembler plusieurs données éparses qui sont en lien avec l'un ou l'autre de ces éléments: le sang, les morts-vivants, la consommation du sang par les humains ou les dieux, la morsure, etc. Quelques exemples: D. Buican, Les métamorphoses de Dracula. L'histoire et la légende, Paris: Éditions du Félin, Coll. «Le domaine du mystère», 1993; J. Markale, L'énigme des vampires, Pygmalion, 1991; M. Dunn Mascetti, Le livre des vampires, Solar, 1992; G. Ronay, The Dracula Myth, New York: Stein and Day, 1974; R. Villeneuve, Loups-garous et vampires: les amants de la mort, Éditions Pierre Bordas et fils, 1991; N. Auerbach, Our Vampires, Ourselves, Chicago: Chicago University Press, 1995; J. Marigny, Sang pour sang: le réveil des vampires, coll. «Traditions», Paris: Découvertes Gallimard, 1993; G. J. Melton, The Vampire Book: The Encyclopedia of the Undead, Detroit: Invisible Ink, 1994; M. Riccardo, Vampires Unearthed, New York: Garland, 1983; R. Villeneuve et J.-L. Degaudenzi, Le musée des vampires, Éditions Henri Veyrier, 1976.

[6] Voir R. Villeneuve et J.-L. Degaudenzi, Le musée des vampires, p. 150. Plus spécifiquement, l'auteur évoque ici les incisions et les tatouages contre lesquels on met en garde en Lv 19, 28.

[7] R. Villeneuve et J.-L. Degaudenzi, Le musée des vampires, p. 253.

[8] Par exemple H. Cazelles, «Sang», Dictionnaire de la Bible Supplément, 11, 1991, p. 1332; J.-M. Aubert, «Sang», Catholicisme, p. 806; R. Grégoire, «Sang», Dictionnaire de spiritualité, p. 320.

[9] L'ouvrage auquel nous faisons référence est de Jean-Paul Roux, Le sang: mythes, symboles et réalités, Paris: Fayard, 1988.

[10] J.-P. Roux, Le sang, p. 47-48.

[11] J.-P. Roux, Le sang, p. 48.

[12]Montague Summers, The Vampire: His Kith and his Kin, New York: New Hyde Park, 1960 [1928], p. 14-15.

[13] Voir M. Summers, The Vampire, p. 18, à propos de la signification des pratiques de deuil auto-mutilatoires.

[14] Voir J. Marigny, Sang pour sang, p. 17.

[15] Démon femelle de la Mésopotamie, associée à la Lilitû babylonienne, mentionnée une seule fois dans la Bible en Es 34, 14.

[16] Anne Rice, Entretien avec un vampire, coll. «Terreur», Éditions Jean-Claude Lattès, Pocket, 1978 [1976]; Lestat le vampire, coll. «Terreur», Albin Michel, Pocket, 1988 [1985]; La reine des damnés. coll. «Terreur», Olivier Orban, Pocket, 1990 [1988]; Le voleur de corps, coll. «Terreur», Plon, Pocket, 1994 [1992]. La série comprend maintenant un cinquième tome, dans lequel on assiste à un débat théologique sur la relation entre les vampires, Dieu et le Diable.

[17] Dans son ouvrage déjà cité, M. Summers, The Vampire: His Kith and his Kin.

[18] L'auteure tient à remercier chaleureusement M. Jean-Jacques Lavoie, professeur au département des sciences religieuses de l'Université du Québec à Montréal, pour son aide et son apport critique à la rédaction des sections portant sur l'Ancien Testament.

[19] Dennis J. McCarthy, S. J., «The Symbolism of Blood and Sacrifice», Journal of Biblical Literature, 88, 1969, p. 166-176. Voir aussi, du même auteur, «Further Notes on the Symbolism of Blood and Sacrifice», JBL, 92, 1973, p. 205-210.

[20] D. McCarthy, «The Symbolism of Blood and Sacrifice», p. 176.

[21] Voir D. McCarthy, «The Symbolism of Blood and Sacrifice», p. 168.

[22] Wade Baskin, «Blood», Dictionary of Satanism, New York: Philosophical Library, 1972, p. 64.

[23] Hans Walter Wolff, Anthropology of the Old Testament, Philadelphia: SCM Press Ltd, London & Fortress Press, 1974, p. 59.

[24] Voir B. Kedar-Kopfstein, «Da4m», Theological Dictionary of the Old Testament, III, 1977, p. 236.

[25] B. Kedar-Kopfstein, «Da4m», TDOT, p. 244.

[26] Voir Hans Walter Wolff, Anthropology of the Old Testament, p. 7 à 9.

[27] La traduction présentée est celle de la TOB (édition intégrale).

[28] Cette hypothèse est exprimée par plusieurs auteurs: B. Kedar-Kopfstein, «Da4m», TDOT, p. 246; Léopold Sabourin, «Nefesh, sang et expiation», p. 33; voir aussi l'article «Sang» dans Geoffrey Wigoder et Sylvie Anne Goldberg (dir.), Dictionnaire encyclopédique du judaïsme, Paris: Cerf, 1993, p. 1021.

[29] Hans Walter Wolff, Anthropology of the Old Testament, p. 62.

[30] Voir B. Kedar-Kopfstein, «Da4m», TDOT, p. 237.

[31] Voir H. Cazelles, «Sang», DBS, p. 1337.

[32] D. McCarthy, «The Symbolism of Blood and Sacrifice», p. 174 et suivantes.

[33] G. Mathon, «Sacrifice. II. Les sacrifices dans l'histoire ancienne d'Israël», Catholicisme, hier, aujourd'hui, demain, tome 13, 1993, p. 377.

[34] Voir G. Mathon, «Sacrifice. II», Catholicisme, p. 378.

[35] Roland de Vaux, Les sacrifices de l'Ancien Testament, Paris: Gabalda, 1964, p. 41.

[36] R. de Vaux, Les sacrifices, p. 46-47.

[37] Voir R. de Vaux, Les sacrifices, p. 47.

[38] R. de Vaux, Les sacrifices, p. 48.

[39] Voir G. Mathon, «Sacrifice. II», Catholicisme, p. 378; R. de Vaux, Les sacrifices, p. 40-41.

[40] H. Cazelles, «Sang», DBS, p. 1337. Pour des informations supplémentaires au sujet des sacrifices en Israël, consulter aussi Baruch A. Levine, In the Presence of God. A Study of Cult and Some Cultic Terms in Ancient Israel, Leiden: E. J. Brill, 1974.

[41] Voir H. W. Wolff, Anthropology of the Old Testament, pour le reste de cette section également.

[42] James Barr, Sémantique du langage biblique, coll. «Bibliothèque de Sciences religieuses», Aubier-Montaigne: Cerf/Delachaux & Niestlé/Desclée de Brouwer, 1971, propose ainsi une critique des relations entre l'ethno-psychologie et la linguistique: son ouvrage expose de façon percutante les dangers, pour la théologie, d'établir des liens hâtifs entre un groupe de caractéristiques linguistiques et une mentalité culturelle donnée. Voir en particulier, pour une discussion générale du parallèle grec/hébreu et des problématiques méthodologiques, les pages 23-63.

[43] H. Cazelles, «Sang», DBS, p. 1337.

[44] Pour un traitement détaillé de l'histoire et de la signification du concept de nefesh, se référer à Daniel Lys, Néphèsh. Histoire de l'âme dans la révélation d'Israël au sein des religions proche-orientales, Paris: PUF, 1959.

[45]J.-M. Aubert, «Sang», Catholicisme, p. 801.

[46] Voir J. Barr, Sémantique du langage biblique, p. 29. Nous n'avons malheureusement pas pu, pour les besoins (et les limites) de la démonstration, nous soustraire à cette fâcheuse tendance relevée par Barr. Celui-ci réfute l'idée d'une opposition radicale ou chronique entre les mondes grec et juif, d'abord parce que chacune de ces parties est hétérogène - il n'y a pas un monde, une pensée grecque, pas plus qu'une pensée sémitique -, ensuite parce qu'il est possible de tracer plusieurs parallèles ou ressemblances entre des philosophies grecques non platoniciennes et la vision du monde des Hébreux.

[47] H. W. Wolff, Anthropology of the Old Testament, p. 20.

[48] Voir L. Sabourin, «Nefesh, sang et expiation», p. 28-30.

[49] Les animaux possèdent pourtant bel et bien une nefesh. Se référer à Albert de Pury, Homme et animal Dieu les créa, coll. «Essais bibliques», 25, Genève: Labor et Fides, 1993, en particulier pour le chapitre V, p. 73-77. Voir également Eugen Drewermann, De l'immortalité des animaux, Paris: Cerf, 1992.

[50] G. Pidoux, L'homme dans l'Ancien Testament, pour l'ensemble du livre.

[51] G. Pidoux, L'homme dans l'Ancien Testament, p. 18.

[52] Bible d'Alexandrie (LXX), Chouraqui, Maredsous et TOB (édition intégrale).

[53] Voir M. Foucault, Histoire de la sexualité. I. La volonté de savoir, coll. «Tel», Paris: Gallimard, 1976, p. 76 et suivantes.

[54] Cette maladie serait la porphyrie, selon le chimiste David Dolphin. Sa «découverte» a fait l'objet d'un court article, paru dans La Presse du 2 juin 1985, p. 61.

[55] Certains évoqueront peut-être ici les grandes épidémies de peste. Or, en Europe, il est aisé de constater que les périodes de peste concordent parfaitement avec les épidémies vampiriques...

[56] Voir à ce sujet la réflexion de Georges Bataille, L'érotisme, Paris: Les Éditions de Minuit, 1957, p. 129-136.

[57] Nous pensons bien sûr à la fiction littéraire ou cinématographique, bien que la première ait de plus en plus tendance à se ranger du côté politiquement correct, mais aussi à certaines pratiques d'ingestion du sang qui, à défaut d'être vraiment observables, n'en sont pas moins discutées dans quelques milieux dits gothiques ou sataniques. Ces pratiques, dussent-elles exister, n'en demeureraient pas moins très marginales.