RELIGIOLOGIQUES, 18 (automne 1998) Marges contemporaines de la religion


Dons et attitudes religieuses chez les leveurs de maux en France (1970-1990)

André Julliard[1]

Abstract

Résumé

 

 

Signadori en Corse et Italie; mos (le vieux) en Roumanie; endébinaïre en Languedoc; persignieux en Berry; panseur de secret, souffleur, barreur et leveur de maux ailleurs; ou plus usuellement, celui qui est fort, celui qui fait, bref, entre les années 1970 et 1980, le guérisseur des campagnes européennes fournit un sujet de choix à l'ethnographie française mais aussi belge, italienne et espagnole. De leur côté, les chercheurs anglo-saxons se sont peu aventurés dans le domaine occidental[2], préférant étudier l'anthropologie médicale sur des terrains plus «exotiques», principalement l'Afrique et l'Amérique du Sud.

Parmi les nombreuses raisons scientifiques et autres, expliquant cet engouement, nous en retenons une seule d'ordre sociologique. Pendant cette période, les études sur «la médecine populaire» sont portées par la critique de l'autorité et des savoirs de la médecine universitaire qui s'inscrit dans le prolongement des mouvements de contestation sociale de la fin des années soixante. Aussi la plupart du temps, les ethnologues ont été questionnés autant sinon plus par les usagers et les professionnels de la santé que par les confrères spécialistes du sujet.

D'une manière schématique, nous distinguons au moins trois types de demandes. D'abord, la presse écrite et audiovisuelle qui amalgamant médecine, magie, sorcellerie, religion et parapsychologie, passionne ses lecteurs et auditeurs par «le retour de l'irrationnel» et ses aspects économiques. Combien de guérisseurs en France par rapport au nombre de psychiatres, de médecins ou de prêtres? Quels sont leurs revenus et biens immobiliers? Pourquoi les classes sociales supérieures représentent-elles une grande partie de leur clientèle? Autant de questions auxquelles personne, et surtout pas l'ethnographe, ne peut apporter la moindre enquête chiffrée. Elles enferment ces pratiques entre superstition, dérision et psychologie. De surcroît, elles contribuent à la confusion en ajoutant l'épaisseur des activités financières occultes.

La médecine «officielle» ensuite, se montre réticente voire hostile à toute reconnaissance de pratiques médicales dont elle ne contrôlerait pas l'encadrement universitaire[3]. Les tradipraticiens des campagnes et les techniques médicales rituelles sont condamnés sans appel. Les autres pratiques sont jugées dangereuses même si l'acupuncture, l'homéopathie, l'ostéopathie et la chiropractie sont inscrites dans le Code Général de la Santé Publique. Principaux griefs à leur encontre : les médecines parallèles favorisent l'automédication et n'apportent aucune preuve scientifique de leur efficacité. Cependant, les positions officielles défendues par le Conseil de l'Ordre, sont loin d'être unanimement appliquées par le corps médical. On n'évoquera ni le médecin généraliste qui prescrit de l'homéopathie pour retenir voire attirer la clientèle, ni le service hospitalier qui renvoie au rebouteur foulures et luxations pour éviter le plâtrage. Dans ce contexte, la demande provient surtout du personnel soignant hospitalier et libéral que les médecins généralistes accompagnent quelques fois. Elles concernent massivement la relation soignant-soigné. Quelles sont les représentations ordinaires de la maladie, de la souffrance, du corps, de la vieillesse ou de la mort? Comment prendre en charge un patient d'origine sociale et culturelle «étrangère»? Le questionnement cherche des modes d'emploi que l'ethnographie est incapable de fournir.

Enfin, les consommateurs (patients, travailleurs sociaux, profession médicale libérale, etc.), parfois regroupés en association telle les «groupes d'autogestion de la santé», contestent l'approche médicale universitaire, technocratique et du corps souffrant. Les démarches font converger une critique radicale de l'allopathie et l'élaboration de solutions «alternatives» ou «naturelles». Dans ce sens, leur militantisme est curieux de l'approche globalisante du corps dont il crédite systématiquement les médecines «traditionnelles» : une image que bien souvent les données ethnographiques réduisent à un désir!

L'analyse de cette esquisse souligne entre ces trois discours, un point de rencontre par défaut. Aucun d'eux en effet, n'intègre les pratiques thérapeutiques à caractère religieux dans le champ de ses compétences, critiques ou revendications. Chacun prend ses distances au nom de la raison scientifique dont la définition les oppose pourtant de manière radicale. Guérisseur «hors technique», saint guérisseur, imposition pentecôtiste des mains (etc.) deviennent les «incroyables» des hebdomadaires, l'obscurantisme du progrès médical ou l'exotisme quelque peu nostalgique des médecines douces. En somme, la marge de la marge de la médecine savante ou pour pousser le trait, la troisième parallèle de la médecine parallèle!

 

Leveurs de maux : portraits

Or, il existe une catégorie de guérisseurs, numériquement très présents dans le paysage médical actuel, qui utilisent un outil qui fait appel aux dogmes du catholicisme. Ce sont les leveurs de maux qui soignent en récitant une prière thérapeutique. Je prendrai deux exemples qui proviennent d'une étude réalisée entre 1974 et 1985 dans le Jura méridional et la Bresse (département de l'Ain)[4].

Joseph Guillaud est un agriculteur retraité sur la rive gauche de la Saône aux confins de la Bresse de l'Ain et de la Bresse bourguignonne (Saône et Loire)[5]. Jusqu'en 1975, il cultivait une vingtaine d'hectares dont la plus grande partie des terres céréalières était louée, et exploitait une dizaine de vaches laitières.

Il est connu pour être fort dans les verrues : autrement dit, il possède le don de lever ces excroissances épidermiques d'origine virale[6]. La consultation est des plus simples puisqu'elle se limite à connaître les nom et prénoms du patient et voir la ou les verrues quelle que soit la partie corporelle infectée. La rapidité de l'acte fait que les patients le consultent à toutes heures du jour et de la soirée, n'hésitant pas à interrompre le cours des activités professionnelles, des repas et même des réunions familiales. L'échange de paroles est bref bien que le solliciteur insiste toujours pour donner des informations supplémentaires : durée de l'infection, effets secondaires tant médicaux que sociaux (la gêne dans l'utilisation du corps), etc. Joseph Guillaud et tous les leveurs, essaient toujours d'abréger ce dialogue pour à la fois reprendre au plus vite son occupation du moment et ne pas être mêlé à l'événement dont le mal à traiter n'est que la forme élémentaire[7].

Le traitement se fait a posteriori et en l'absence du patient qui ne revient que très rarement rendre compte du succès de l'opération. Il s'agit d'un rituel nécessitant une préparation assez longue qui maintenant qu'il ne travaille plus dans les champs, ne saurait passer inaperçu dans le village. Il faut cueillir sept brindilles de bois non fruitier et les enterrer dans un lieu qui cette fois-ci doit impérativement être tenu secret. Pendant l'enfouissement, il récite une prière connue de lui seul et dans laquelle il ajoute pour chaque cas le nom de patient. Mais, m'a-t-il précisé, pendant que je ramasse les bois (...) je répète tout le temps son nom et je garde devant les yeux l'image de ses verrues, mais c'est pas facile de faire tout ça. Lorsque le végétal sera totalement putréfié, les verrues seront complètement tombées : délai que le leveur évalue à un mois. Mais elles peuvent disparaître dès le début du processus de décomposition : c'est-à-dire, dès le lendemain de la cure[8].

Depuis sa retraite et sentant ses forces physiques décliner, Joseph Guillaud a aménagé la technique du rituel. Pour éviter à chaque fois, la fatigue de la longue recherche d'un lieu nouveau, caché et anonyme dans la commune[9], il enfouit les brindilles dans un pot de fleur, une marmite ou une lessiveuse remplie de terre fraîche. Un pot égale un cas en traitement qu'il surveille ainsi à demeure. Il les laisse dans sa cour où parmi les bacs à fleurs, les instruments agricoles et la volaille, ils passent totalement inaperçus. Les conditions environnementales sont respectées car soumis aux intempéries, c'est pareil que si c'était dans un pré.

Au début des années quatre-vingt, il introduit une innovation supplémentaire concernant la nosographie de cette pathologie virale. Il distingue maintenant deux types de patients selon que le nombre de verrues dépasse ou non la demi-douzaine. Il récitera sa prière uniquement dans les cas relevant du premier groupe. Pour les autres, je ramasse les bois et je dis le nom comme d'habitude et rien d'autre et ça marche. C'est quand il y en a beaucoup [de verrues] qu'il faut être plus fort alors je dis ma formule. Les modifications répondent à la nécessité d'adapter le rituel à l'évolution sociale (et biologique) de la vie. Aussi, chacune d'elles n'est adoptée qu'après un temps d'expérimentation : j'ai essayé plusieurs fois de suite ma méthode et ça a toujours marché, alors je continue, mais si ça marche pas, je refais comme j'ai appris.

À l'est du département, Jean-Marie Boguet barre la brûle en récitant trois fois de suite la même formule secrète. Il insiste bien sur cette appellation car étant libre penseur, il ne veut pas que l'on dise de lui qu'il récite une prière religieuse. Avant chaque reprise de la formule, il trace une croix avec son pouce (droit ou gauche) sur la brûlure. Il la barre par un geste soit appuyé soit de simple effleurement selon la profondeur de la plaie. Mais dans tous les cas, il cherche le contact tactile. C'est une attitude très rare car d'ordinaire le praticien refuse de «toucher» par peur de la contagion métaphorique du mal.

Âgé de 61 ans, connu pour son érudition d'historien, Jean-Marie Boguet exerce la profession d'avocat dans une petite ville du Bugey[10] : ses patients viennent le consulter en urgence dans son bureau. Il explique sa pratique de barreur en minimisant les aspects religieux ou magiques et en maximalisant les aspects empiriques et scientifiques. C'est la pellicule grasse qui recouvre le corps humain et par conséquent le pouce qui réhydrate la chair brûlée, apaise la douleur et agit enfin comme un cicatrisant. S'il admet que la croix est bien un symbole de l'Église, il pense que son «réemploi» à des fins thérapeutiques lui fait perdre sa signification première. Elle devient une technique médicale populaire qui contraint à passer le doigt sur la totalité de la surface blessée : observation qui cadre avec sa théorie!

Chez ce notable issu d'une vieille famille bourgeoise, la revendication publique de sa fonction de barreur n'est pas uniquement de l'ordre du service médical. Elle est inséparable de sa démarche d'historien qui réfléchit sur les savoirs et savoir-faire des campagnes et en même temps, ressent comme une fidélité au passé le devoir de valorisation des valeurs de la société paysanne dans son milieu social. De même, sa démarche n'est pas totalement innocente d'une certaine provocation contre sa classe d'appartenance qui sans le rejeter, le tient quelque peu à l'écart.

Ces deux exemples de conditions sociales opposées, dessinent les grands traits du guérisseur par prière qui se rencontre dans la France de la fin des années soixante-dix. Est leveur de maux, toute personne qui possédant au moins une prière ou une formule à caractère thérapeutique, accepte parallèlement à un métier principal, de la réciter sur tout patient venant consulter. En règle générale, chaque texte correspond à une seule affection. Et si certains leveurs en possèdent plusieurs dizaines, voire quelques centaines, par exemple chez les guérisseurs bressans, la moyenne se situe autour de la demi-douzaine de formules.

Par exemple dans la Brie (Seine et Marne) des années soixante, Roger Lecotté recueille des prières contre les brûlures, les diarrhées, les maux de dents, les points de côté, les échardes, les fièvres, l'épilepsie, les maladies de peau, les hémorragies, les hémorroïdes, les panaris, l'hydropisie, la scarlatine, les douleurs rhumatismales, les maux d'yeux, les entorses, les zonas, les verrues et les dartres[11]. Mais des ouvrages qui en cette fin de XXe siècle, perpétuent la tradition du Médecin des pauvres, en proposent beaucoup plus : près d'une centaine pour Les invocations des saints[12] qui ajoutent les abcès, l'anémie, l'eczéma, l'engelure, la hernie, l'incontinence d'urine, les hémorroïdes, l'enflure des jambes, les névralgies, les oreillons, les maladies secrètes et vénériennes, etc.

À quelques exceptions notoires (épilepsie, convulsions, cancer, tumeur[13]), ces catalogues nosographiques concernent des maladies et accidents qui entravent brusquement le travail d'un corps que les prières décrivent minutieusement dans ses usages d'outil et de force de production. Elles reflètent les préoccupations de toute société agraire qu'elle soit de l'ancien régime d'où elles sont issues ou de la fin des paysans (milieu du XXe siècle). Sur une exploitation agricole, l'invalidation «d'un bras» mettait automatiquement en péril sa survie économique. À l'horizon d'une crise de verrues, des maux de reins ou d'un accès de fièvres pour peu qu'ils perdurent, se profile toujours l'angoisse de la disparition sinon biologique du moins sociologique (faillite, expulsion judiciaire). De nos jours encore et bien que dans la société urbaine, le corps enregistre l'appartenance moins à un territoire qu'à un temps social, ces maux qui par ailleurs n'ont peu ou pas du tout intéressé la recherche médicale, restent donc d'actualité et les prières avec eux.

Le leveur de maux demeure «un praticien de proximité», un voisin que l'on consulte aussi par commodité et par conséquent, en dehors de toutes convictions religieuses ou scientifiques. Tout le monde m'a sous la main, me disait l'un d'entre eux, on vient chez moi nuit et jour, 7 jours sur 7 et 365 jours par an. Quel médecin fait ça?

Il reçoit un don &emdash; c'est-à-dire une prière &emdash; sous forme orale ou écrite (depuis le XIXe siècle), de la part d'un guérisseur en activité. Ce n'est donc pas une capacité corporelle innée (fluide, énergie, pouvoir ésotérique) comparable au don du magnétiseur ou du radiesthésiste. Les règles de transmission sont extraordinairement variées et très peu ritualisées. C'est une voisine agricultrice qui a donné sa prière à Joseph Guillaud venu faire lever des verrues aux doigts. De patient, il est ressorti leveur : elle la lui a fait réciter plusieurs fois et il l'a copiée sur papier une fois rentré chez lui. En raison de son âge, de sa condition de veuve et des rapports de bon voisinage avec elle, il n'a pas osé s'opposer à ce véritable «coup de force». Il faut noter rapidement que les transmissions intrafamiliales ne sont pas aussi fréquentes que nous pourrions le penser : elles représentent la moitié seulement des cas que j'ai rencontrés en Bresse et Bugey.

C'est également une voisine qui révèle sa formule pour la brûle au cours d'une conversation où Jean-Marie Boguet recueillait ses souvenirs d'enfance. Mais dans ce cas, la transmission s'est accompagnée de trois obligations : le secret par lequel la formule ne peut être connue que de l'initiateur et du successeur; le devoir de la céder à une seule personne avant sa mort; l'exigence que l'héritier soit du sexe opposé.

Les deux premières prescriptions sont inhérentes à toute manipulation de dons. Le secret remplit au moins deux fonctions sociologiques. D'abord, il confère un caractère unique, et donc le pouvoir, au savoir possédé alors que depuis le XVIIIe siècle, colportage, foires, marchés, pèlerinages et aujourd'hui, vente par correspondance et librairies spécialisées diffusent largement les prières. Ensuite, il abrite les innovations intellectuelles et expérimentales par lesquelles à l'exemple de Joseph Guillaud et Jean-Marie Boguet, l'actuel propriétaire adapte ses dons à la modernité sociale dans laquelle vivent lui et ses patients.

 

Le don prière

Par rapport aux savoirs étiologiques ordinaires[14], la prière ne se différencie pas des autres techniques médicales. De même que pour les médecines végétales (pharmacopée, homéopathie), techniques (reboutage et autres praxies) et même universitaires, elle perçoit la maladie comme une force extérieure qui réside dans l'environnement attaché à l'homme[15]. Celle-là agresse le corps lorsqu'il se présente en défaut de protection, c'est-à-dire, lorsqu'il commet une erreur ou une faute par rapport aux règles du savoir commun sur la santé, l'hygiène ou l'alimentation[16]. Elle se répand dans l'organisme à partir des symptômes visibles («les points d'impacts») : les verrues et les dartres pourrissent le sang; les maux de dents montent dans le cerveau[17] ou encore, les coliques liquéfient le coeur et les poumons. À terme, cette force dont l'intensité se mesure à la géographie corporelle des symptômes, à leur degré de persistance ou encore aux effets somatiques de sa progression dans le corps humain, menace l'individu de mort biologique. La thérapie consiste à la refouler hors du corps en nettoyant en quelque sorte à rebours le chemin organique qu'elle a parcouru. En conséquence, si elle n'est pas à proprement parler un exorcisme puisqu'il n'y a pas d'entité ayant pris possession de la personne, elle peut être classée dans «les thérapies par lavage» dont les tisanes et macérations sont les techniques les plus représentatives.

La prière procède également à cette expulsion en recourant aux puissances divines et à la force des mots. Un exemple avec cette belle prière roumaine par laquelle Maria la guérisseuse bouscule, maltraite et j'aimerai dire, «bourre» le mal hors du ventre par les jeux de rimes, d'assonances, de répétitions, d'arithmétique, de couleurs et d'analogies[18] :

Fuis, mal de ventre,/Maudit/Ne t'étends pas/Ne prends pas/Ne T'infecte pas/Ne te surinfecte pas/Car à [nom du patient]/ Tu ne peux rien faire/Toi, mal de ventre de cochon/Toi, mal de ventre de vache/Toi, mal de ventre de chien/Toi, mal de ventre de brebis/Toi, mal de ventre/De quatre-vingt-dix-neuf/Sortes/Ne t'étends pas/Ne prends pas/Ne t'infecte pas/Ne te surinfecte pas/Fais demi-tour/Car à [Untel]/Tu ne peux rien faire/Laisse-le/Avec le sommeil/Avec Dieu/Avec la rosée du champ/Avec le jour où il est né/Fuis, mal de ventre enflé/Fuis, mal de ventre infecté/Toi, mal de ventre noir/Toi, mal de ventre blanc/Toi mal de ventre rouge/Toi mal de ventre bleu/Toi mal de ventre de quatre-vingt-dix-neuf/Sortes/Ne t'étends pas/Ne prends pas/Ne t'infecte pas/ Ne te surinfecte pas/ Fais demi-tour/Car à [Untel]/Tu ne peux rien faire/Laisse-le/Avec le sommeil/Avec Dieu/Avec la rosée du champ/Avec le jour où il est né/Toi, Mère Sainte/Et Pure/Descends des cieux/Par un escalier de fer/Et marche de jardin en jardin/Et trouve à [Untel]/Une maîtresse/Et marche de gué à gué/Et trouve pour [Untel] le remède/De ma bouche/Moi, Maria l'incantatrice/Grande guérisseuse...

 

On crédite cette prière d'une efficacité symbolique bien que depuis longtemps, l'ethnologie ait démontré les limites du décryptage du vocabulaire et de la grammaire des symboles[19] dans la compréhension du processus thérapeutique. Mais qu'elle soit symbolique ou empirique, elle est d'abord efficace c'est-à-dire technique et pratique[20]. Ce rappel oblige qu'il faut avec l'ethnologue, admettre au moins deux conséquences de ce caractère matériel. D'une part, «les mots qui guérissent» et la force du mal identifiée ici sous le nom de «maux de ventre», ont une vie énergétique autonome et agissante sans laquelle la prière n'aurait ni sens ni fonction. D'autre part, l'appel à la puissance des divinités (la Vierge Marie dans l'exemple) reconnaît la réalité de leur existence[21] et de leur bienveillance à l'égard des hommes jusque dans l'échec de la cure qui incrimine toujours une erreur humaine de manipulation du texte, sans jamais remettre en cause leur intervention. Par conséquent, paroles thérapeutiques et de dévotion s'emboîtent dans le don qui accentue la priorité de l'une ou l'autre des fonctions selon les convictions du leveur, de son patient ou des circonstances de la récitation (cure thérapeutique, pèlerinage, culte de dulie personnel).

En général, le texte suit un plan de base en trois parties qui admet tous les arrangements possibles : suppression ou ajout, réarrangement de l'ordre, etc. Il se reconnaît aisément dans la Prière pour arrêter le mal de dents[22] :

Sainte Apolline assise sur la pierre de marbre, Notre Seigneur passant par là, lui dit : Apolline, que fais-tu là? Je suis ici pour mon chef, pour mon sang et pour mon mal de dents. Apolline, retourne-toi, si c'est une goutte de sang, elle tombera et si c'est un ver il mourra. Cinq Pater et cinq Ave Maria en l'honneur et à l'intention des cinq plaies de Notre Seigneur Jésus-Christ et faites le signe de la croix sur la joue avec le doigt en face du mal que l'on ressent, en disant : Dieu t'a guéri par sa puissance.

 

La première partie [S. Apolline assise ... un ver il mourra] rapporte l'histoire de l'acte thérapeutique originel qui fonde l'utilisation médicale actuelle de cette prière. En mettant en scène l'affrontement de deux forces contraires, elle renseigne sur l'étiologie de la maladie concernée. D'un côté, la puissance meurtrière des «maux de dents» est décrite avec soin. Elle emprunte deux visages : soit celui de l'action pénétrante du ver, soit celui de l'extravasation du sang dans la mâchoire. Mais quel que soit son mode opératoire &emdash; et la prière prend la précaution d'intervenir à la fois sur l'un et l'autre &emdash; elle n'a qu'un seul objectif : atteindre le cerveau, le chef de sa victime. De l'autre côté, la force de guérison est exercée par un thaumaturge (Jésus-Christ) et un médiateur (sainte Apolline) sur les rôles desquels nous reviendrons plus loin. Irmgard Hampp souligne l'importance de la divinité guérisseuse en classant cette prière dans un type de récit narratif qu'il nomme : rencontre du mal et du soigneur surnaturel[23].

Les prières catholiques d'action de grâce [Cinq Pater.... Notre Seigneur Jésus-Christ] constituent la seconde partie qui peut également prendre la forme d'une neuvaine. Avec le Credo, le Pater (enseigné par Jésus-Christ) et l'Ave Maria sont les trois piliers de la liturgie romaine. Depuis le VIe siècle, l'Église reconnaît aux seuls deux premiers le statut «d'incantations sacrées» et fait obligation de les employer à la place de celles dont l'origine païenne est attestée. Aussi, dans les prières thérapeutiques, elles remplissent au moins deux fonctions officielles. D'abord et jusqu'au début du XXe siècle, elles garantissent au Médecin des pauvres, l'orthodoxie chrétienne et morale, face à une censure toujours suspicieuse envers le colportage qui le diffusait à l'échelle européenne[24]. Ensuite et en tant que «mots au plus près de Dieu», elles sont immanquablement récitées pour renforcer l'efficacité intrinsèque de la prière thérapeutique.

Pater et Ave Maria n'existent pas dans tous les textes et en outre, n'ont pas de position fixe : ils peuvent occuper la place médiane ou finale mais se situent plus rarement en introduction. Cette oscillation imprimée correspond à la fluctuation de son emploi chez les guérisseurs des années 1970-1980. En effet et sans pouvoir donner une statistique précise, beaucoup de ceux que j'ai rencontrés, ne les récitent pas (ou plus?) car ils les jugent sans incidence notoire sur l'efficacité de la prière. Ceux qui continuent à respecter la prescription, le font uniquement pour raison thérapeutique. La récitation mécanique est un moyen de se concentrer sur le patient pendant que s'effectue la gestuelle médicale. De même la neuvaine est comprise comme un accompagnement à distance, un soutien thérapeutique pendant le processus de sa guérison. Enfin, seuls les leveurs catholiques pratiquants continuent fidèlement leur exercice : mais leur nombre se réduit à l'image de la population des catholiques pratiquants.

La troisième partie [... et faites le signe ... par sa puissance] énonce un procédé médical. Quatre techniques, seules ou en association, reviennent de manière quasi systématique :

- la bénédiction dont la plus courante, est sans doute les trois Pater et trois Ave au moment de nommer le nom de la personne, Disant Dieu t'a guéri. Amen (Le Médecin des pauvres : Oraison pour guérir promptement de la colique);

- la conjuration barre du signe de la croix, la partie corporelle désormais propre de toutes traces du mal. C'est en même temps, un acte de purification final et une protection contre tout retour du mal en cet endroit;

- l'exorcisme ordonne au mal de quitter le corps du patient comme dans cette prière recueillie en Wallonie[25] : Mal de ventre qui attaque N..., je t'arrête au nom du Père qui nous a créé(s), au nom du Fils qui nous a racheté(s), au nom du Saint-Esprit qui nous a sanctifié(s) [...]. L'intimation se déploie ici en une charge courageuse et résolue[26]. Par l'injonction : je t'arrête, le leveur se dresse résolument face à une «existence» nommée par la proposition substantive : Mal au ventre. Dans cette épreuve de force, il mobilise à ses côtés, la Trinité des personnes dans le Dieu unique (répétition de : au nom du). Centre de la foi chrétienne, Elle manifeste l'alliance irrévocable de l'amour qui rend impossible à Dieu d'exister et de persister sans l'homme[27]. Autrement dit, au nom de cette solidarité avec l'homme, Dieu ne peut pas laisser l'un d'eux dans la solitude au moment d'une telle épreuve de force. Cependant, cette interprétation théologique n'est pas forcément d'actualité chez des leveurs qui à l'image de la population des croyants, sont de moins en moins familiarisés avec les figures de la liturgie catholique. La Trinité, Dieu et Jésus-Christ sont devenus des synonymes pour beaucoup d'entre eux, même chez ceux qui par leur âge ont subi un catéchisme rigoriste. L'appel à la Trinité est avant tout un appel à la puissance de Dieu ;

- le remède empirique, le plus souvent à base végétale, est généralement recommandé en usage externe (pommade, huile) comme dans la Prière contre la morsure de la vipère : [...] tu prendras neuf feuilles de ronces et de la graisse de porcelin, et tu frotteras la plaie, de chaque feuille, jusqu'à neuf, en mettant un morceau de graisse dessus, tu guériras toi [...] et la bête périra (Le Médecin des pauvres).

Dans le corpus imprimé et de colportage du domaine français, la prière à sainte Apolline constitue certainement un texte relativement long. Il en existe de plus grande dimension encore, à l'égal de la prière roumaine, que l'on trouve surtout dans les ouvrages spécialisés tels ceux de l'Abbé Julio[28]. Dans les carnets de guérisseurs auxquels j'ai eu accès, il sont beaucoup plus ramassés à l'image de l'Oraison pour guérir toutes sortes de brûlures que l'on peut lire dans Le Médecin des pauvres : Par trois fois différentes, vous soufflerez dessus en forme de croix et direz : feu de Dieu, perds ta chaleur comme Judas perdit sa couleur quand il trahit Notre Seigneur au Jardin des Olives, et nommez le nom de la personne disant : Dieu t'a guéri par sa puissance, sans oublier la neuvaine à l'intention des cinq plaies de Notre-Seigneur-Jésus-Christ, ainsi soit-il. Nous pouvons légitimement penser à un abrégé de la précédente : une version adaptée et amputée du récit de l'acte thérapeutique originel.

Enfin, il faut rappeler que la parole n'est pas la seule texture des dons : le chant, le murmure[29] et la gestuelle sont également des formes usuelles de récitation. Il faut ajouter pour être complet que dans mon expérience de terrain, l'application du don est pratiquement toujours muette. Deux exceptions : un leveur de maux chuchote sa prière pour les dâtres plus par habitude que par obligation rituelle, tandis que pour lever les zonas, un autre doit dire la prière pour les verrues de nuit (loin du patient et de toute oreille indiscrète) et à haute voix.

 

Les intentions du don

Le texte à sainte Apolline est suffisamment explicite par lui-même pour rendre superflue toute analyse démontrant que le don est ouvert à de multiples fonctions. En plus de la base thérapeutique nécessaire, chaque prière en compte au moins quatre :

- sorcellaire car nous l'avons vu plus haut, cette fonction est concomitante au rituel de lever le mal;

- conjuratoire qu'il peut remplir de deux manières différentes. Le plus souvent et nous l'avons déjà noté, il contient une formule soutenue par une gestuelle (tracer d'une croix avec le pouce, la tête ou le souffle) qui protège contre le retour du mal. Quelques fois, le texte écrit sur papier libre, s'emploie à la manière d'une amulette. Le Médecin des pauvres contient un seul texte de ce genre avec l'Oraison précieuse pour nous préserver des nuées qui est précédé d'un véritable mode d'emploi :

L'oraison suivante a été trouvée sur le sépulcre de Notre-Dame, en la vallée de Josaphat, et a tant de vertus et de propriétés que celui qui la lira ou la fera lire une fois par jour, ou qui la portera sur soi en bonne intention et dévotion, ne peut périr ni par le feu, ni par l'eau, ni en bataille, aura bonheur et victoire sur ses ennemis; on ne peut lui faire dommage ni gêne, et a tant d'avantages, que si une personne était tombée en péché mortel, Dieu lui donnerait la grâce de s'en relever avant sa mort. Elle verra la vierge Marie à son aide et reconfort.

(En la répétant trois fois, comme ayant trois propriétés différentes)

O glorieuse vierge Marie, mère de Dieu, dame des anges, bénigne et pure espérance, et reconfort de toute bonne créature. Plaise à vous dame et mère des anges, nous garder le corps et l'âme, et nous prions votre précieux fils de vouloir bien nous préserver de tout péril et danger, de l'ennemi d'enfer et tentation par les mérites de son amère passion, faites cesser mortalité, guerre, et conservez les fruits de la terre, afin que nous puissions vivre en concorde.

O mère de Dieu, pleine de miséricorde, ayez pitié des pauvres pécheurs, et nous garder de l'infernal tourment et nous mener au royaume céleste où nous nous trouverons tous devant Dieu, le père important, à qui nous demandons à genoux, qu'il lui plaise lui pardonner, comme à Madeleine et au bon larron, lorsqu'il lui demanda pardon sur l'arbre de la croix.

Une femme en mal d'enfant, sur laquelle on mettra la dite oraison, sera d'abord délivrée.

 

Malgré son caractère «généraliste», sa facilité d'usage et qu'elle soit largement connue en France, Allemagne, Belgique ou Italie, cette oraison n'a pas la faveur des leveurs de maux exerçant dans la décennie soixante-dix;

- une fonction ensuite de glorification qui se présente sous la forme moins de louanges analogues à celles contenues dans l'oraison précédente, que de l'adhésion sans faille à la réalité et la matérialité de la bienveillance de Dieu envers les hommes. Car en définitive, ces textes dans leur immense majorité, recensent les interventions divines : en invoquant les circonstances de l'une d'elles, le don est aussi un remerciement réitéré au soutien de Dieu;

- enfin, une fonction cultuelle se fait à travers demandes d'intervention ou requêtes de protection. Dans ce sens, plusieurs d'entre elles servent au cours de pèlerinages aux saints guérisseurs locaux soit qu'elles sont données par le leveur soit qu'elles sont achetées par le patient qui dans les deux cas, devient son propre thérapeute. Le Médecin des pauvres propose l'une de ces prières pour soigner la fièvre charbonneuse[30] encore très redoutée il y a une trentaine d'années :

O Jésus, mon sauveur, Dieu et vrai homme, je crois fermement que vous avez répandu votre sang pour nous, je crois dans l'Eucharistie, que vous avez souffert pour nous, et répandu votre sang précieux de votre grâce, ne m'oubliez pas dans votre sainte grâce, pour la maladie dont j'implore notre saint Patron; intercédez pour nous. Ainsi soit-il.

Au pied de l'autel, il faut intercéder le Patron de l'endroit où est le malade; ensuite, vous prendrez du lierre, le plus proche de la terre, et du savon qui n'ait pas servi; vous battrez le tout ensemble avec de la jeune crème; vous appliquerez cela avec l'oraison, et l'on est proprement guéri.

 

On notera rapidement que c'est l'intermédiaire divin qui doit être nommé pour personnaliser la prière au cas traité. L'absence du patient dans l'écrit, indique fort probablement qu'il doit prendre en charge le pèlerinage et la fabrication du remède à base végétale. Dans le cas contraire, le leveur de charbon doit se déplacer jusqu'au lieu de résidence. C'est une charge qu'il n'assumera pas car elle grève trop lourdement son emploi du temps professionnel. D'autre part, le déplacement n'est pas sans risques à la fois religieux car les saints restent énigmatiques voire ambigus, et sociologiques. Sa venue répétée dans des paroisses étrangères le cataloguerait sûrement en tant qu'expert doté de pouvoirs dépassant ses dons : seul le leveur de maux recherchant la professionnalisation de ses dons aura intérêt à assumer ce type de reconnaissance.

Au total, il est clair que l'expression du contenu de ces textes, dépend totalement de l'intention de l'orant. De manière générale, les prières orales auxquelles nous avons eu accès sous le sceau du secret, vont vers la simplification pour se concentrer sur la visée thérapeutique. L'exemple est significatif avec cette prière contre le charbon qu'un agriculteur du Bugey m'a fait lire en 1978. Son père l'a copiée sous la dictée d'un leveur de maux alors que son troupeau de moutons devait souffrir de cette maladie : Dieu est Vrai Homme, je crois que vous avez répandu votre sang pour nous, je crois dans l'eucharistie et que vous avez souffert pour nous. Ne m'oubliez pas dans votre sainteté pour la maladie et j'implore saint Jean qu'il me guérisse ainsi soit-il[31]. La parenté est manifeste mais la version «orale» devient technique, urgente : c'est un savoir appliqué! Nous ne nous arrêterons pas sur la première proposition (Dieu est Vrai Homme) qui pour l'époque, ouvre un sens théologique surprenant de modernité mais qui peut être aussi pris pour une faute d'orthographe. Nous constatons d'abord la redondance accélérée parce que débarrassée des tournures emphatiques (...votre sang précieux de votre grâce...) à caractère saint sulpicien (?), qui insiste sur la douleur &emdash; presque, sur la meurtrissure de la chair &emdash; du sacrifice du Christ. Le parallèle avec celle du patient est suffisamment évident pour être commenté. Ensuite, nous notons que le saint désigné n'est plus intermédiaire mais bien guérisseur d'autant plus que saint Jean (lequel?) n'est pas le saint patron de la paroisse (saint Etienne) et qu'il n'a aucune représentation dans l'église : par contre saint Jean Baptiste est connu pour être un saint protecteur des troupeaux.

Ainsi, Le Médecin des pauvres et autres publications de ce genre (almanachs, livres de colportage), ont depuis le XIXe siècle et parfois plus anciennement, fourni des textes de base. À partir de ces modèles qui orientent fermement la conduite à tenir (choix du saint, des paroles de sollicitation, etc.), chaque détenteur s'approprie le texte aussi bien en redéfinissant les conditions du secret, de la transmission ou de la formulation, qu'en privilégiant telle ou telle intention du texte.

Ainsi, Dom Bernardin reprenant ce canevas, propose des «formules spécimen» auxquelles il joint la liste des demandes possibles avec les saints correspondants [32] :

Mon Dieu, je crois en vous, mais fortifiez ma foi; j'espère en vous, mais assurez mon espérance; je vous aime, mais redoublez mon amour; je me reprends d'avoir péché, mais augmentez mon repentir. Je vous désire comme ma dernière fin, je vous remercie comme mon bienfaiteur perpétuel, je vous invoque comme mon souverain défenseur.

Mon Dieu, daignez me régler par votre sagesse, me contenir par votre justice, me consoler par votre miséricorde et me protéger par votre puissance.

Je vous consacre mes pensées, mes paroles, mes souffrances, afin que désormais je ne pense qu'à vous, je ne parle que de vous, je n'agisse que selon vous et ne souffre que pour vous.

Je vous supplie, Seigneur, que l'intercession du Bienheureux Saint N (nommer le Saint correspondant à la demande), vous vouliez bien accorder à votre humble serviteur N (indiquer votre nom et votre prénom) la grâce suivante (indiquez ce que vous désirez).

J'ai recours à vous, Seigneur et vous demande humblement de ne pas rejeter ma prière.

Seigneur, je veux ce que vous voulez, parce que vous le voulez, comme vous le voulez et autant que vous le voulez.

Faites que je craigne votre jugement, que j'évite l'enfer et que j'obtienne enfin le paradis, par Jésus-Christ Notre Seigneur. Ainsi soit-il.

Après cette prière, réciter trois fois l'invocation suivante au Saint auquel on demande assistance :

Saint N (nommer le Saint) je vous adresse cette invocation en toute confiance pour obtenir (indiquer ce que l'on désire). Je vous supplie et vous conjure par Jésus et Marie, de bien vouloir m'aider et m'assister de tout votre pouvoir.

 

Cette prière sollicite 63 saints qui doivent répondre à une centaine de demandes très diverses, concernant aussi bien les maladies et accidents que la vie professionnelle (saint Vincent pour l'abondance de la pêche), amoureuse, religieuse (sainte Clotilde pour la conversion d'un mari) et la multitude des problèmes de la vie quotidienne (Contre les mauvaises langues : Neuvaine à Sainte Apolline[33]). Longue de plusieurs pages, elle enchaîne mécaniquement glorification, repentir et remerciement dans un style laudatif qui n'est pas exempt d'un certain dolorisme. Comparable à l'orant, l'écrivain modèle clairement le texte en fonction de trois intentions : justifier l'offre commerciale par la piété et la charité, conférer compétences et autorité religieuses à l'auteur, authentifier et légitimer chaque supplique dans le catholicisme.

 

Face aux divinités

Les ouvrages éditant de nos jours des prières thérapeutiques et de protection, puisent abondamment dans le calendrier des saints qui en 1981, célèbre près de 1500 fêtes[34]. Par contre, les prières provenant de la littérature de colportage du XIXe siècle, invitent peu d'entre eux. Les 25 textes du Médecin des pauvres convoquent les saintes Anne, Apolline et Claire, les saints Paul (2 fois), Jean (2 fois), Pierre (2 fois), Simon, Valentin, Antoine de Padoue, Cosme et Damien (2 fois). Seuls Pierre et Jean, en association, guérissent directement les maladies des bestiaux dans une et des yeux dans une autre. Autrement, les saints représentés souvent par les apôtres, entourent de manière conviviale Dieu, Jésus-Christ et la Vierge Marie qui de loin, restent les premiers thérapeutes. Aussi, lorsqu'on compulse un ensemble de prières imprimées ou manuscrites (carnets de leveurs), on éprouve le sentiment, voire l'émotion profonde de lire une vie apocryphe de Jésus-Christ.

Et cette histoire nous est familière pour au moins deux raisons. D'abord si le Christ, fidèle au personnage évangélique, demeure celui qui marche sans cesse, il ne chemine plus dans une géographie lointaine, mais dans un relief commun à toutes campagnes de l'Europe occidentale. Les éléments du paysage ne sont plus étrangers à l'orant qui parce qu'ils ne sont justement jamais identifiables avec précision, peut les particulariser à n'importe laquelle des toponymies locales. Le Fils de Dieu se rencontre aux détours d'un bois, d'un pré, d'un rocher, d'une clairière ou d'un carrefour de chemins. Il est à l'écoute des paysans sur leurs lieux de travail comme Il l'est dans la forêt où saint Simon ... s'en va à la chasse; il a chassé lui et ses chiens trois jours et trois nuits, sans rien trouver qu'une mauvaise bête venimeuse de plusieurs couleurs, qui l'a mordu lui et ses chiens. Saint Simon a poussé un si haut cri, que Notre Seigneur Jésus-Christ l'a entendu et lui a dit... (Prière contre la morsure de la vipère). Il intervient immédiatement, dans le moment même où la maladie, les maux et les accidents endommagent la force physique du corps humain ou animal. Les prières secrètes ramènent le Christ «par chez nous».

Ensuite, les récits de guérison ne sont pas sans évoquer les paraboles du Nouveau Testament que l'Église a largement vulgarisées grâce à l'imagerie imprimée des catéchismes, des images pieuses et très tôt, de la bande dessinée. Les prières secrètes reprennent cette tradition oratoire où le Christ redonne la vue, délivre l'épileptique et dissipe les mauvais esprits, etc. La différence ne porte pas seulement sur le contenu évangélique qui n'est pas absent des dons, mais sur le processus narratif. Ici, le Christ livre en quelque sorte chaque récit avec les explications concrètes concernant son sens (étiologie de la maladie, évaluation de la force du mal) et son application par l'homme : rituel thérapeutique, remède, neuvaine, saint Patron, etc. Il fait, en quelque sorte, partager l'un des secrets de son pouvoir créateur.

Par conséquent, et lorsqu'il n'est pas directement guérisseur, le saint ne remplit pas à proprement parler, des fonctions de médiateur entre le thérapeute divin et le leveur d'aujourd'hui. Pas plus d'ailleurs qu'il ne représente le patient sur lequel va s'appliquer la prière secrète.

Il se présente plutôt en annonciateur. D'un côté, il attire l'attention de la Vierge Marie, de Jésus-Christ ou de Dieu, parfois en invoquant sa propre situation telle sainte Apolline et ses maux de dents, sur la souffrance &emdash; on pourrait dire sur la peine &emdash; humaine ordinaire. De l'autre, il rassure le guérisseur actuel qui dans la solitude du secret, est questionné par la propriété et la nature d'un savoir dont très souvent, il a hérité sans l'avoir vraiment recherché. Il lui annonce que :

- d'abord, les pouvoirs de la parole, les obligations rituelles et la lutte avec les forces de la maladie constituent un bien réel et efficace parfaitement social et moral;

- ensuite, et par la chaîne de propriétaires anonymes qui l'ont transmise jusqu'à nos jours, la prière restitue le lien entre le premier maillon (le fondateur divin) et les trois derniers connus du seul praticien actif : le transmetteur et le successeur probable. Elle l'avise que son devoir de soignant n'est ni unique ni exceptionnel sinon dans l'espace social du moins dans le temps historique.

Donc, le saint agit bien à l'égal de l'annonciateur de la crise de sorcellerie qui confirme à la victime de la répétition du malheur biologique son état d'ensorcelé[35]. Lors de chaque récitation du texte, il y a effet de communalisation de la pratique : le leveur actuel a le sentiment d'appartenir au groupe de personnes qui ont accès ou ont eu accès à la connaissance du contenu de la prière. Le saint occupe une place de choix à la fois parce que le Christ la lui a révélée et qu'il est le premier témoin, patient ou manipulateur du texte.

Il me semble que les leveurs les plus âgés et surtout les leveurs agriculteurs, vivaient pleinement encore au début des années soixante-dix, ce sentiment de communalisation. Il se traduisait par un comportement particulier de pratique que l'ethnographie tentait de saisir dans les nuances d'attitudes. Le premier leveur rencontré en Bresse en 1975, a patiemment essayé de me le décrire lorsque je lui demandais de me parler du Christ : je ne suis qu'un valet [de ferme] dans toute cette histoire [car] j'exécute les ordres d'en haut, on peut le dire comme ça. Alors moi, je veux bien enlever des verrues puisque c'est comme ça qu'on m'a dit de faire. Mais une fois que c'est fait, c'est fait, je retourne travailler pour moi [dans son exploitation agricole] sans plus y faire [36]

Aussi et face à la présence du Fils de Dieu, les leveurs de sa génération n'adoptent une position ni d'infériorité soumise ni de supériorité impérieuse. Elle est plutôt un retrait à la fois par rapport à l'histoire de la guérison originelle et à l'événement du mal présenté par le patient. Cette conduite est un emboîtement subtil :

- d'une expression de reconnaissance pour la compétence du thérapeute divin qui en quelque sorte, entre dans une relation d'amateur averti à spécialiste;

- d'une sollicitation distante du pouvoir surnaturel. Réciter la prière secrète, c'est avant tout rappeler à la divinité son acte thérapeutique fondateur et sa conséquence sociologique : la création d'une filiation de thérapeutes dont le leveur est maintenant le représentant vivant.

En conséquence, il est difficile de caractériser l'adresse à Dieu, Jésus-Christ ou à la Vierge Marie dans le cadre thérapeutique. En effet, elle n'exprime aucune demande d'aide ou d'intervention. De même, aucun texte répertorié ne contient de formule pouvant dominer et commander la divinité thaumaturge (magie). On peut dire que l'orant évoque &emdash; et non invoque &emdash; le thérapeute divin. En rappelant l'acte thérapeutique originel, il souligne la parole donnée tout en refusant de le presser et d'acculer dans son engagement. Il y a dans la prière un aspect «négociation» que l'on retrouve dans «les manières» de rappeler les règles de bon voisinage, appeler l'entraide ou vendre le surplus de sa production et qui composaient encore les relations de sociabilité rurale à la fin des années soixante-dix. Le leveur appelle le thérapeute divin sans vraiment solliciter son aide, et il récite le texte sur le patient sans prendre ouvertement parti dans la suite de l'événement biologique. Il se tient à distance à la fois du pouvoir de la prière dont la nature en grande partie ignorée, risque de déborder dans sa vie familiale et professionnelle; et, de la force du mal dont le contact peut être nuisible à sa propre vie physique.

En 1990, les leveurs agriculteurs ont pratiquement disparu avec la population agricole qui ne représente plus que 6% de la population française. Leurs successeurs sont surtout employés, commerçants et professions libérales. Parallèlement, la pratique ne se situe plus par rapport à l'acte thérapeutique originel déjà quelque peu écarté par les transmetteurs. Les interrogations de la nouvelle génération portent plus sur la nature du don derrière le pouvoir des mots. Seule, la position de distance par rapport au patient et au secret, perdure dans les centres urbains où la prière continue d'être récitée. À la fin de cette décennie, il faudrait entreprendre de nouvelles recherches ethnographiques &emdash; mais le sujet semble avoir passé de mode &emdash; pour cerner au mieux les évolutions textuelles et contextuelles. Nous pourrions notamment en fonction du «retour du religieux» annoncé tant par les sociologues que par les médias, poser la question de son éventuel renouveau dans ces textes.



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[1] André Julliard, ethnologue, est chercheur au CNRS.

[2] Voir l'exemple du Québec avec Francine Saillant, Ginette Côté et Serge Genest, Se soigner en famille. Les recettes de médecine populaire dans les familles québécoises du début du XXe siècle, Université Laval, Centre de recherche sur les services communautaires, t. 1, 1990.

[3] Les rapports entre médecine universitaire et médecines douces, sont particulièrement bien analysés dans l'excellent numéro hors série de la revue Que choisir (Union Fédérale des Consommateurs) : «Médecines parallèles. Echecs et réussites», décembre 1989.

[4] André Julliard, Gestes et paroles populaires du malheur. Pratiques médicales magiques et sorcellerie dans les sociétés rurales contemporaines de la Bresse et du Bugey (Ain), Thèse pour le Doctorat d'État ès Lettre et Sciences Humaines, Université Paris V-René Descartes, 1985, 3 tomes.

[5] À l'ouest du département de l'Ain, la Bresse est une plaine bocagère légèrement vallonnée et humide. Aujourd'hui, dans cet habitat toujours dispersé, l'agriculture est orientée vers la monoculture céréalière et l'élevage bovin (laitier et de viande).

[6] Le docteur Jean Kreps fait une mise au point succincte mais très claire dans : «Pour en finir avec les verrues», Top Santé, décembre 1990, 33.

[7] Par exemple, chez les polyculteurs du Bugey, les verrues résultent de la manipulation erronée d'un objet sale (humide), un mal de dent de l'absorption d'un liquide froid et un zona de l'exposition prolongée au soleil. L'erreur ou la faute avérée de comportement, entraîne l'arrêt temporaire de travail, les reproches conflictuels au sein de la famille et les obligations d'entraide à l'intérieur du groupe villageois. Le leveur affiche une neutralité extérieure en ne proposant aucune étiologie des maux qu'on lui présente.

[8] On l'aura compris, le rituel thérapeutique consiste à transférer le mal verrue sur les brindilles de bois qui en se décomposant le renvoient dans la nature. Mais avant leur décomposition, elles peuvent devenir des «armes» pour qui veut jeter ce mal sur un animal ou une personne. Il suffit comme nous l'avons observé dans une petite ville de la Bresse, de les enfouir sous le seuil d'une boulangerie pour transmettre les verrues au boulanger. C'est alors une affaire d'ensorcellement. Voilà pourquoi le lieu «d'enterrement» doit être connu du seul leveur.

[9] Le leveur n'utilise jamais le même lieu dérobé pour deux raisons. D'une part, en le fréquentant trop souvent, il attirerait l'attention sur lui. D'autre part, il semble qu'on ne peut enfouir dans un même lieu, deux séries de sept brindilles chargées du mal verrue. Est-ce une règle du rituel? Est-ce qu'il y aurait un effet de télescopage entre les deux maux pourtant de même nature mais peut-être de forces différentes? Joseph Guillaud reste évasif sur ce sujet.

[10] Dans cette partie méridionale du Jura aux reliefs classiques de cluses, de plateaux et de falaises, l'habitat est groupé en hameaux. L'agriculture est fortement marquée par la vigne et l'élevage bovin. Complètement fictif, le métier d'avocat répond au souhait d'anonymat demandé par Jean-Marie Boguet : il indique simplement sa catégorie sociale et économique d'appartenance.

[11] Roger Lecotté, «Maux de saints», dans Bergers de Brie. Sorciers de Brie, Etrepilly, Presses du Village, 1983, 198-235. Cette liste est parfaitement représentative des autres régions de France et même de certains pays voisins tels la Belgique, la Suisse ou l'Allemagne.

[12] Paris, La diffusion scientifique, 1980. Il est signé par Dom Bernardin avec sur la couverture, la silhouette d'un chartreux. Vraie ou fausse, la caution de cet ordre religieux se ressent sur l'orthodoxie catholique des prières. Aux mêmes éditions, il est également l'auteur des Secrets des guérisseurs.

[13] À la différence des ouvrages modernes, il est rare de trouver dans les opuscules et carnets de guérisseurs, des prières contre les maladies réputées incurables : le leveur renvoie systématiquement à la médecine universitaire et «aux voyages» aux saints guérisseurs tels saint Julien pour la surdité, saint Boniface pour les tumeurs ou saint Gilles pour le cancer.

[14] Cette notion remplace celle de «populaire» et s'entend dans le sens «du plus grand nombre». Je me range aux conclusions de François-André Isambert qui closent les débats concernant l'emploi de ce concept : Le sens du sacré, Paris, Minuit, 1982.

[15] Voir la démonstration de Marc Augé, «Ordre biologique et ordre social. La maladie forme élémentaire de l'événement», dans Le sens du mal. Anthropologie, histoire, sociologie de la maladie, sous la direction de Marc Augé et Claudine Herzlich, Paris, Editions des Archives Contemporaines, 1984, 35-92.

[16] Pour une étude de cas, je me permets de renvoyer à deux articles : «Malheurs des maux. Le quotidien du mal chez les polyculteurs du Bugey», Le Monde Alpin et Rhodanien, Conjurer le malheur, 2-4, 1986, 37-58; et plus récemment : «Don-savoir-faire, don-secret et représentation du mal dans la France contemporaine», Nouvelle Revue d'Ethnopsychiatrie, La France qui guérit. Leveurs de maux et panseurs de secrets, 33, mars 1997, 9-36.

[17] Sur ce sujet, voir l'étude très complète de Françoise Loux, L'ogre et la dent. Pratiques et savoirs populaires relatifs aux dents, Paris, Berger-Levrault, 1981.

[18] Florica Elena Lorint et Jean Bernabe, La sorcellerie paysanne. Approche Anthropologique de l'Homo Magus avec une étude sur la Roumanie, Bruxelles, A. de Boeck, 1977, 171.

[19] Pour la discussion, voire entre autres Dan Sperber, Le symbolisme en général, Paris, Hermann, 1974, et Michel Izard et Pierre Smithe (dir.), La fonction symbolique. Essais d'anthropologie, Paris, Gallimard, 1979.

[20] Dans l'approche de la prière thérapeutique, la médecine privilégie ce caractère concret ainsi que le souligne le professeur Benson : «... [les] patients qui répètent des prières et évitent de penser à autre chose sont capables de déclencher des changements spécifiques dans le fonctionnement de leur organisme.» («Spirituality and Healing in Medicine», conférence donnée à l'école de médecine de Harvard en décembre 1995 et citée par Laurent Silbert, «La prière thérapeutique, Harvard y croit!», Le Quotidien du médecin, 8 décembre 1995.)

[21] Dans son livre Healing Words (Harper-Collins, 1993), le docteur américain Larry Dossey tout en la reformulant en termes positivistes et parapsychologiques, affirme l'intervention d'une puissance transcendante dans le processus de la prière thérapeutique : «Quant à ma conviction profonde, c'est que nous faisons partie d'un Tout de la conscience qui constitue l'Être. La puissance de la prière n'est jamais que l'expression presque mécanique par le Tout de son existence : une partie de la conscience en aide une autre.» Cité par Laurent Silbert, «La prière qui guérit», Le Quotidien du médecin, 5323, 6 janvier 1994.

[22] Cette prière provient d'un opuscule de 7 pages, intitulé Le Médecin des pauvres et imprimé à Lancié dans le Rhône, certainement dans la première moitié du XIXe siècle. Plusieurs guérisseurs bressans possèdent cette édition ou l'ont recopiée dans un carnet. Je la cite souvent pour démonstration car outre sa représentativité, elle est l'une des rares à avoir fait l'objet d'une étude historique quasi complète : Irmgard Hampp, Beschwörung, Segen, Gebet, Unterschungen aus dem Bereich des Volksheilkunde, 1961, et Roger Pinon, «Une très vieille prière à sainte Apolline», Extrait des Enquêtes du Musée de la Vie Wallonne, XV, 169-172, 1980-1981, 47 p.

[23] Hampp, op. cit., 1961, 181-182.

[24] Voir par exemple, l'étude de Jean-Jacques Darmond, Le colportage de librairie en France sous le Second Empire, Paris, Plon, 1972.

[25] Roger Pinon, «La magie des prières et incantations des guérisseurs de Wallonie», Enquêtes du Musée de la Vie Wallonne, XVII, 201-208, 1991-1992, 352.

[26] Dans le corpus recueilli en Bresse et Bugey (note 3), rares sont les prières qui incitent une telle pratique personnelle et autoritaire. De plus, l'enquête a montré que bien souvent, les leveurs de maux d'aujourd'hui n'acceptent leurs fonctions qu'à la condition de n'être que de simples dépositaires et exécutants des prières. D'une part, ils évitent ainsi tout danger de contact et de contagion avec l'énergie du mal. D'autre part, ils refusent d'être pris pour des spécialistes de l'exorcisme qui les entraîneraient sur les chemins de la sorcellerie : fonctions beaucoup plus lourdes que celles de simple thérapeute.

[27] Bernard Lauret et François Refoulé (dir.), Initiation à la pratique de la théologie, t. III : Dogmatique 2, Paris, Cerf, 1986, 745-764. En 381, le concile de Constantinople fixe définitivement la doctrine trinitaire : le Père, le Fils et l'Esprit-Saint sont «distincts, égaux, et consubstantiels dans une seule et indivisible nature» (Théo, Paris, Fayard, 1996, 322).

[28] Abbé Julio, Petits secrets merveilleux pour aider à la guérison de toutes les maladies physiques et morales, Paris, Bussière, 1988 [1896].

[29] Jacques Cheyronnaud, «Quand marmotter, c'est prier...», Autrement, 15, Panseurs de secrets et de douleurs, 1978, 153-155.

[30] Le charbon est une «maladie infectieuse commune à l'homme et aux animaux provoquée par l'introduction dans l'organisme d'un microbe spécial, la bactéridie charbonneuse. Elle débute soit par la pustule maligne soit par l'oedème malin...» (Jean et Jacques Delamarre, Dictionnaire des termes techniques de médecine, Paris, Maloine, 1974, 202-203). Bien connue de la médecine, cette maladie peut resurgir encore sporadiquement, notamment à la faveur de mauvaises conditions sanitaires des troupeaux.

[31] Cette prière peut être révélée car aucun membre de cette famille n'a été ou n'est un tradipraticien. Elle semble n'avoir servi qu'une fois et à présent, elle est conservée en tant que patrimoine familial. Il faut ajouter qu'en dessous du texte, le rédacteur a griffonné : «lierre coupé dans beaucoup de savon».

[32] Dom Bernardin, op. cit., 1980, 37-39.

[33] Dom Bernardin, op. cit., 1980, 39-58.

[34] «Quels saints pour quels temps?», Missi, 4-5, 1981. Mais l'Instituto Giovanni XXIII à l'Université Pontificale du Latran recense près de dix mille saints dans sa Bibliotheca Sanctorum.

[35] Cette fonction est particulièrement bien étudiée dans le bocage mayennais par Jeanne Favret-Saada dans son ouvrage, désormais classique Les mots, la mort, les sorts, Paris, Gallimard, 1977.

[36] J'ai développé un peu plus longuement ce rapport dans «Le don du guérisseur. Une position religieuse obligée», Archives de Sciences Sociales des Religions (Paris), 54/1, 1982, 43-61.