RELIGIOLOGIQUES, 18 (automne 1998) Marges contemporaines de la religion


Le saint et le citoyen au bord des tombes. Sanctification populaire de morts dans les cimetières urbains colombiens

Anne-Marie Losonczy[1]

Abstract

Résumé

 

La réflexion ethnologique récente analyse souvent les transformations qui affectent les pratiques et les discours religieux traditionnels pris dans de nouveaux enjeux sociaux dans L'Amérique Latine actuelle, comme dispositifs privilégiés des processus de perte, de reproduction ou de réinvention d'identités ethniques. Dans cette optique, l'intérêt s'est porté prioritairement vers les néotraditionnalismes d'inspiration «indigéniste», réinventant une sorte d'autochtonie précoloniale, vers les pratiques et discours rituels locaux accueillant des items provenant de l'espace idéologique national et «moderniste» et, dans une moindre mesure, vers l'impact de formes religieuses «importées» de l'extérieur ethnique ou national dont l'universalisme cosmique ou christique nie toute fragmentation culturelle ou sociale, comme le pentecôtisme ou des figures faisant partie de la nébuleuse «new age». Le constat graduel de la coexistence, de l'entrecroisement et de la référentialité réciproque de toutes ces pratiques et discours sur fond d'un ordre catholique institutionnel, plus ou moins «nationalisé», impose progressivement l'abandon de perspectives isolationnistes dans l'analyse des systèmes religieux et implique au contraire la considération d'un champ où s'échangent, se juxtaposent, se façonnent et se disputent des images et des biens de salut. Cependant, la binarité rigide d'un présupposé culturaliste implicite &emdash; reproduction ou réinvention d'une «tradition» ethnicisante ou sa dilution complète, prix d'une inclusion dans un système culturel exogène &emdash; continue encore souvent à orienter le regard ethnologique sur les phénomènes religieux.

Une manière de dépasser cette perspective consiste à se demander ce qui dans un espace social large met en communication les différentes formes de manipulation sociale de biens symboliques et d'objets de croyance, les rendant échangeables, commensurables et perméables, permettant aux individus leur juxtaposition ou le passage entre elles; ce qui, en d'autres termes, en vient à y constituer le fonds d'un langage partagé de l'efficacité symbolique, canevas de base sur lequel peuvent s'inscrire, se juxtaposer, se disputer et s'éclairer réciproquement des figures religieuses diverses, liées à des enjeux sociaux.

Ce questionnement permet également de dépasser une autre bipolarité figée qui, tout en mettant en forme une tension propre au champ religieux, notamment latino-américain, se trouve par trop prise dans les filets de l'idéologie sacerdotale missionnaire et exclusiviste : l'opposition entre un catholicisme savant, ecclésial, institutionnel et officiel, arme, bien et production des dominants et celui «populaire» des démunis, des illettrés ou de ceux qui furent insuffisamment évangélisés. Or, c'est bien plus en termes d'intrication contradictoire et de manipulations symboliques réciproques qu'apparaît le rapport entre ces deux modes d'exploitation d'un langage religieux et rituel. Sur le plan sociologique, il suffit de rappeler que nombreux sont les membres des classes moyennes et supérieures qui participent à certains discours et pratiques rituels dits «populaires» et que, parallèlement, le catholicisme sacerdotal avec ses balises rituelles, leur magnificence liturgique, de même qu'avec le prestige et la puissance attachés à son caractère institutionnel, suscite l'adhésion massive d'un public populaire qui, tout en s'y retrouvant en communauté émotionnelle avec les fidèles plus aisés, y puise &emdash; et parfois y légitime &emdash; des éléments d'un langage et certaines formes rituelles «recyclées» ensuite dans les cultes en marge des représentations de l'institution[2].

De telles interrogations orientent le regard vers des discours et des pratiques de production de biens de salut qui ne semblent pas s'inscrire dans l'opposition «néotraditionnalisme-idéologie du retour aux racines contre adoption d'innovations exogènes». Ainsi, l'investissement populaire intense et continu des cimetières urbains colombiens[3] depuis une quarantaine d'années constitue une pratique de laïcs, sans l'ébauche d'une institutionnalisation, ni émergence d'officiants spécialisés. Il est centré sur une transformation rituelle continue de certaines catégories de morts récents en figures de recours sanctifiées, entourées de pratiques cultuelles, figures dont une part de l'efficacité semble tenir à leur ancrage spatial dans cette catégorie intermédiaire d'espace qu'est le cimetière entre le monde socialisé, celui de la marge non habitée et l'au-delà du monde.

 

De l'anonymat de la violence à l'Anima Sola de la ville

Le début de ces pratiques semble correspondre à celui d'une vague de migration sans précédent des campagnes vers les grandes villes de la Colombie en raison d'une longue guerre civile, appelée «Violence», qui avait dressé l'un contre l'autre les partis libéral et conservateur dont les réseaux clientélistes quadrillaient le territoire national depuis le siècle dernier. Cette guerre meurtrière d'une dizaines d'années (200 000 morts), qui a laissé dans son sillage des mouvements de guérilla et de nombreux foyers de violence actifs jusqu'à aujourd'hui, propulse une population rurale et semi-rurale jeune dans les grandes villes du pays, faisant passer progressivement le taux d'urbanisation du pays de 30 à 70% (Gouesët, 1996 : 169), tout en parsemant une grande partie du territoire national de fosses communes et de tombes abandonnées par les proches survivants en fuite. Aussi le fil généalogique territorialisé entre vivants et morts que soutient leur communauté résidentielle et leur continuité onomastique dans les villages sera-t-il coupé dans le traumatisme répété des migrations-fuite massives. Si la deuxième génération des migrants urbanisés tente de renouer ce fil en enterrant une partie de ses proches dans les cimetières urbains et en entourant leurs tombes d'offrandes et de prières, cette coupure collective brutale et récurrente de la continuité de la mémoire y réactive et élargit une pratique ancienne et étendue du catholicisme populaire colombien : le culte de l'Anima Sola (l'Âme Solitaire) et celui des «âmes du purgatoire» les lundis, jour qui leur est attribué. La fosse commune du cimetière urbain, ainsi que les tombes vides ou abandonnées, les abords broussailleux des murs de délimitation et les niches vides des «galeries» à étages : toute la zone périphérique et cachée du cimetière, dévolue aux enterrements des pauvres, des isolés, des malemorts, de ceux dont le cadavre anonyme n'a été réclamé par personne, en vient à constituer l'ancrage spatial terrestre de ces âmes, censées souffrir sans fin dans les limbes entre monde humain et purgatoire ou dans ce dernier, par manque de descendance vivante ou par défaut des prières et des offrandes d'une parentèle.

La figure de l'Anima Sola est représentée comme un conglomérat d'âmes anonymes de morts oubliés que prières et offrandes d'un vivant attachent à ce dernier, le prédisposant à des interventions miraculeuses en sa faveur. Son culte dans le Cementerio Central de Bogotà se présente dès cette époque comme un échange continu de biens immatériels &emdash; neuvaines et prières diverses pour «soulager et raccourcir la pénitence des âmes» contre résolution d'infortunes des vivants &emdash; mais aussi d'objets qui véhiculent ces dons entre deux types d'espace. En un constant va-et-vient les pratiquants du culte emportent en effet de cette zone du cimetière morceaux de cercueil et de linceul, ossements de cadavres et terre de cimetière, objets métonymiques, débris de choses ou d'êtres qui, portés sur soi, servent à des fins de défense magique dans la jungle de la vie urbaine quotidienne. L'utilisation de ces objets les constitue en une figure intermédiaire entre talisman et ébauche de relique : leur caractère infiniment fragmentable et non lié à un seul corps les dinstingue des reliques catholiques canoniques.

En contrepartie, les fidèles arrivent de la ville avec leurs lettres sollicitant une faveur, des prières officiellement distribuées par l'Église, mais surtout celles d'auteurs anonymes et non homologués dont la vente prolifère dans les villes et campagnes; des fleurs et des cierges, ainsi que du riz comme offrande aux âmes. Mais ils déposent également parfois dans ce lieu la photo, un vêtement ou les cheveux d'une personne dont ils souhaitent la mort.

Dès lors, si la fragmentation semble constituer le fondement et le principe d'efficacité du monde de la mort, le marquage corporel des vivants par un objet issu de ce processus, semble préserver l'intégralité, l'unité qui est la logique de la vie. Au contraire, la présence près des tombes &emdash; demeure terrestre de la mort &emdash; d'un objet détaché d'un vivant est censée induire cette disjonction entre composantes de l'être que constitue la mort.

 

De la mort à la sainteté : le miracle nommé

C'est à partir de ce foyer cultuel et de son espace dans le Cementerio Central de Bogotà que se détache, voici une trentaine d'années, de l'anonymat collectif des morts oubliés une «âme miraculeuse». La présence périodique de fleurs, de cierges et de remerciements écrits autour d'une tombe anonyme particulière, ainsi que le témoignage d'un homme sur les miracles d'une âme de mort y attirent des sollicitants de plus en plus nombreux. Après quelques années, apparaît une femme affirmant être la fille de cette morte, connue comme «La Miraculosa», à laquelle elle attribue le nom de Salomé. Elle commence à vendre la photo de la défunte, puis le texte de «sa» prière. Désormais nommée, possédant une iconographie, des paroles rituelles particulières à son adresse, quelques éléments biographiques et des miracles post-mortem, esquisses d'une hagiographie, d'âme anonyme de mort, la voilà transformée en sainte.

Cependant, le témoignage des familiers sur sa vie et sa mort «réelles» ne détermine pas la panoplie des versions de ces dernières que les fidèles ont commencé à construire avant leur apparition et continuent à produire : leur contribution décisive à sa transformation en sainte est son nom. Si selon sa petite-fille (Pelaez, 1994: 155), elle fut très pauvre, a supporté sa condition avec résignation chrétienne puis est décédée d'une maladie des reins, les sollicitants, tout en acceptant l'extrême pauvreté de Salomé, lui ont attribué une vie dont chacun ne possède qu'un fragment mais dont le récit consiste bien plus en la mise en place de catégories emblématiques concordantes qu'en une succession d'événements. Ainsi, à tour de rôle elle fut prostituée exploitée, vendeuse de cierges au cimetière, lavandière, domestique; elle habitait au quartier d'Egipto, au quartier de la Perseverancia[4]; elle souffrit les coups de son mari et les déboires de son fils; elle est morte d'urémie, brûlée, noyée, tuée par sa mère ou par vengeance puis mutilée; on a ouvert son corps pour enlever son coeur, ses seins, on a rempli son cadavre de sable et de pierres[5]. Aussi, toutes les versions qui continuent à proliférer autour de sa vie et mort tournent, soit autour des figures d'une souffrance domestique et de violence extérieure lui conférant le statut de martyr, victime de puissances agressives, expressions de relations de pouvoir, soit autour de celle d'un refus de la condition féminine domestique par la prostitution et le statut de fille-mère. En tout état de cause son corps est ravagé et mutilé. Mère malheureuse, fille et épouse mal-aimée et victime, prostituée devenue sainte, elle embrasse autant les registres extrêmes de la féminité que ceux de la violence qui desagrège les corps, les relations sociales et la mémoire et au-delà même, elle répudie l'ordre familial institutionnel par son statut de prostituée.

Dès après l'apparition de la fille de Salomé, les fidèles, désormais en nombre sans cesse croissant, se cotisent pour payer une parcelle et construire un monument funéraire pour elle dans le secteur central du cimetière, lieu d'enterrement des présidents de la Colombie, ainsi que de politiciens et d'hommes publics éminents ou fortunés. Parallèlement, autour des tombes les plus anciennes et négligées de la périphérie, prières et offrandes de plus en plus ferventes continuent à détacher du conglomérat anonyme d'autres «âmes miraculeuses» dont les sollicitants recherchent désormais le nom à l'aide des fossoyeurs : les prénoms féminins donnés par ceux-ci serviront à signaler les tombes par des pierres tombales.

Un thème de la liturgie catholique, celui de la communion des Saints, est élargi et réinterprété ici pour servir de support à une stratégie rituelle contre la discontinuité de la mémoire, l'oubli et l'anonymat nés de la violence politique : ce sont le recours et le «miracle», deux termes inséparables constituant un échange continu, qui semblent transférer certains morts emblématiques sur un registre rituel de la mémoire partagée qui remplace le régime interrompu de la mémoire familiale et communautaire.

Cependant, le culte individualisé de la plupart de ces tombes n'a pas résisté au passage du temps. Ainsi, la périphérie du cimetière a progressivement retrouvé son rôle d'ancrage spatial de l'échange cultuel avec les âmes de morts anonymes et solitaires, réservoir de figures de recours, lieu rituel de substitution d'une mémoire familiale et communautaire dont le fil fut sectionné par la violence politique.

 

De la périphérie au centre : la sainteté démultipliée

En revanche, le transfert de Salomé dans le secteur central du cimetière, espace prestigieux des personnages-piliers de la mémoire nationale et politique, y a induit la transformation de quelques-uns d'entre eux en figures-emblème et de recours. Tout se passe comme si la sainteté de Salomé, ébauchée à la périphérie anonyme du cimetière et achevée par son ancrage spatial au centre symbolique et historique de celui-ci, avait parallèlement projeté un nouvel éclairage sur le vie et la mort de quelques personnages de ce panthéon de la politique nationale et de la fortune, constituant ainsi par le biais du rituel un discours implicite de «contre-interprétation» populaire de l'histoire nationale. Ainsi, le mausolée de Salomé semble avoir fonctionné comme un centre spatial et symbolique, qui réordonne et rehiérarchise ses pourtours. Autour de lui, certains morts commencent à être rituellement traités comme des figures de recours, puis progressivement sanctifiés, moyennant la distribution de prières écrites à leur adresse, la multiplication des «promesas» et des offrandes autour de leur tombe et enfin les témoignages de nombreux miracles, qui construisent leur biographie post mortem.

Les premiers personnages passés par ce processus de traitement rituel furent autant féminins que masculins. Parmi les premiers, Mercedes, Inès, ainsi que «las dos hermanas» (deux soeurs) aux patronymes effacés par le culte n'eurent pas de vie publique, ni de mort singulière : sans reconstruction d'éléments biographiques, leur hagiographie n'est faite que des témoignages de leurs actions post mortem en faveur des vivants (Pelaez, op. cit. : 154). Elles apparaissent plutôt comme les fragmentations de la figure de Salomé, qui projettent la composante féminine du recours au-delà des barrières de classe sociale, vers les sphères du prestige familial et de la fortune.

En revanche, le général Gustavo Rojas Pinilla, mort en 1975 et Leo Kopp, industriel d'origine allemande, mort en 1927, fondateur de la première brasserie industrielle colombienne, appelée Bavaria furent des personnages publics avec une biographie canonique que l'action rituelle des sollicitants dote d'une accentuation différente de la version officielle. Le premier, militaire populiste, prit le pouvoir au début des années soixante pour mettre fin à la violence factionnelle meurtrière qui déchirait le pays depuis une décennie. Il y réussit, tout en mettant en oeuvre un certain nombre de mesures à caractère social, ce qui lui acquit le soutien populaire. Rapidement destitué par les politiciens alliés des deux grands partis traditionnels, qui ont pourtant contribué à son installation, il fut l'objet de leur ostracisme jusqu'à sa mort. Le second, réputé «bon patron» fit de ses ouvriers des actionnaires de son entreprise, construisit des logements sociaux et mit sur pied un système coopératif de pension et d'assurance-maladie. Son action lui a attiré l'inimitié de la classe aisée colombienne. Ces deux personnages étrangers aux familles oligarchiques traditionnelles, sont décédés d'une mort naturelle, mais ils ont souffert de l'hostilité de ces dernières «parce qu'ils ont été bons et ont beaucoup donné aux pauvres» selon le discours de leurs sollicitants. Si les demandes qui sont adressées aux figures féminines relèvent d'un spectre existentiel large (famille, amour, chance au jeu, protection, guérison), celles, faites à Rojas et à Kopp, sont plus précises : logement pour le premier, emploi et argent pour le second (Villa, 1993 : 147).

Les modalités des offrandes et de la communication se multiplient : croix marquées sur la tombe avec la cire des cierges, avec des petits bâtons ou des fleurs, lavement à l'eau bénite de leurs sculptures-portraits, étreinte de ces dernières avec la demande chuchotée à l'oreille, grains de riz pour les nourrir dans l'au-delà et s'attirer l'abondance ici-bas en font partie.

 

Violence et sainteté : les figures de la subversion

Mais le passage du temps voit aussi la multiplication des personnages, pivots de culte et figures de recours. Cette multiplication signifie aussi l'émergence d'un nouveau type de saint populaire qui semble réunir les caractéristiques principales des deux premiers groupes : sa vie publique, sa sensibilité sociale et son action dans les conflits de l'espace national l'apparentent aux personnages masculins «redistributeurs» du général et de l'industriel; sa mort violente le rapproche de la figure-noyau de Salomé. Ainsi, la tombe dans le secteur panthéon du cimetière, de José Raquel Mercado, leader syndical noir proche du gouvernement, capturé puis assassiné par la guérilla en 1977 après des mois de négociation avec ce dernier qui refusa le paiement de la rançon, est marquée d'un buste en marbre noir le représentant : les sollicitants l'embrassent, le caressent, le lavent et les lundis le couronnent de fleurs, tout en l'entourant de demandes de grâce et de voeux. Le dirigeant d'un mouvement politique de gauche, Jaime Pardo Leal, tué en 1987 par des groupes paramilitaires, le jeune candidat libéral à la présidence de la Colombie, Luis Carlos Galàn, victime des narcotrafiquants, assassiné en 1989 à Bogotà, Carlos Pizarro, issu d'une dynastie de militaires haut gradés, dirigeant guerrillero de gauche, amnistié puis tué par des paramilitaires en 1990, tous enterrés dans ce secteur «nationalisé» du cimetière furent progressivement sanctifiés, moyennant les mêmes pratiques rituelles, assorties de témoignages de leurs actions positives post mortem en faveur des sollicitants.

Pourtant leur traitement rituel s'apparente davantage à celui de l'Anima Sola : sollicitations et offrandes s'accompagnent des prières de la neuvaine des morts, contrairement au cas des figures féminines et à celui des «bons», Rojas et Knopp. C'est que les victimes d'une mort violente sont censées avoir manqué de temps pour leur repentir : aussi ont-ils besoin des prières des morts répétées pour sortir plus rapidement du purgatoire et rejoindre le ciel qu'ils méritent par les services, rendus de leur vivant «à la communauté.» (Villa, op. cit. : 150)

Cette multiplication des cultes populaires, assortie d'un investissement massif, diurne et surtout nocturne de l'espace-panthéon «nationalisé» du cimetière central, son appropriation, moyennant le marquage rituel par le geste, la parole, l'écrit, l'iconographie et la circulation d'objets, n'a pas été sans déclencher la réaction de l'Église, de l'administration du cimetière, de la mairie et des ayant-droit des personnes enterrées. Dès 1980, on change les pierres tombales d'Inés, de Mercedes et des «dos hermanas» jusqu'à les rendre méconnaissables (Pelaez, op. cit. : 153); on entoure de barrières les tombes des personnages «historiques» et la présence de surveillants près des murs du cimetière, doublés de grilles, et des tombes «miraculeuses» de son centre tente d'empêcher les actions rituelles jugées «indécentes», «salissantes» et «malsaines» par la société officielle. Si à l'issue de ces mesures, Salomé fut transférée au Cementerio del Sur, au milieu d'immenses quartiers populaires d'implantation récente du sud de la ville où ses fidèles l'ont suivie, ni ces mesures, ni son départ n'ont arrêté la multiplication des échanges rituels avec un nombre croissant de personnages de recours sanctifiés, qui réunissent en eux les caractéristiques, encore éparses dans les différents types de figures primordiales du culte, tout en y incorporant une nouvelle dimension : celle de la politique et de la mémoire historique nationale.

 

L'essaimage des saints : une mémoire en construction

Apparue d'abord au cimetière central de la capitale &emdash; foyer symbolique de la mémoire nationale &emdash;, cette modalité cultuelle a investi progressivement les villes moyennes et les capitales régionales du pays. Ainsi dans le port fluvial de Giradot, au sud de Bogotà, un bandit, appelé Jairo Rodriguez, tué par la police et enterré sur place, est devenu «miraculeux» pour les prostituées et la population démunie du port qui l'entoure de sa dévotion et témoigne de ses bienfaits. Dans le cimetière de la ville d'Arauca, un guérillero surnommé «Rompepechos» («casseur de poitrine»), tué par un agent du DAS (police antisubversive) dans un bistrot de la ville, reçoit de ses sollicitants des coquilles d'escargot, des fleurs, des cierges et du poil de cheval pour amener la guérison de leurs chevaux et la chance dans leur vie (Pelaez, op. cit. : 158). Dans la capitale départementale de Cali, la tombe d' Adolfo Aristizàbal, «homme riche qui a beaucoup donné aux pauvres», est entourée d'un culte, malgré le contrôle étroit exercé par l'archevêché de la ville sur le cimetière pour prévenir la prolifération de ces pratiques. Les lundis on lui offre cierges, fleurs et prières; on lave souvent son mausolée à grande eau, «pour laver le péché et pour soulager la soif qu'ont les âmes subissant le feu du purgatoire». Le cimetière de la ville de Cucuta au nord-est du pays est la scène de la sanctification populaire de plusieurs personnages dont le plus sollicité est Fabio Isaza, bandit des grands chemins et au grand coeur, tué par la police; demandes de grâce, plaques de remerciements et personnes en prière entourent sa tombe (Villa, op. cit. :149).

Si à Puerto Boyacà, foyer connu de violence factionnelle, puis guérillera et contre-insurrectionnelle au nord de Bogotà, la dévotion populaire a sanctifié un paramilitaire assassiné par la guerrilla, dans le cimetière de l'immense et populeux sud de la ville de Bogotà, c'est Efrain Gonzalez, guérillero mis à mort par la police, qui est devenu objet de culte et de sollicitations. À l'heure actuelle, ces processus rituels continuent à investir des cimetières urbains régionaux de plus en plus nombreux : la violence protéiforme qui règne en Colombie leur offre une multitude de supports.

Mais existe-t-il un dénominateur commun dans la multiplicité des figures sanctifiées, au-delà du fossé qui semble séparer la pauvre Salomé de l'industriel du début du siècle, le général populiste du syndicaliste noir et le candidat présidentiel du dirigeant guérillero et du bandit? Entre les «saints» de vie publique, de statut et d'objectifs souvent opposés et celles de vie anonyme et pauvre apparaissent cependant quelques constantes. En effet, leur vie à tous peut être interprétée comme ayant subi le poids, les contraintes ou l'ostracisme d'un ordre institutionnel; quelques-uns furent victimes d'une violence meurtrière qui est pensée comme son produit. Tous peuvent être vus comme ayant tenté de contester, d'adoucir, de transgresser ou de changer cet ordre, que ce soit par des moyens financiers ou institutionnels, par la voie des armes ou, comme Salomé, par la transgression de l'institution familiale moyennant la prostitution : tous ont payé par la souffrance de se trouver en dehors de la norme dominante. Cette figure cultuelle, surgie dans le creuset social des villes, figure de victime non consentante d'un ordre politique, vaincue dans la vie, mais vainqueur par delà la mort et recours pour les vivants, semble réaliser une fusion entre la logique chrétienne du martyr et celle, laïque, du héros, dans laquelle une matrice religieuse chrétienne réinterprétée sert de passerelle pour l'appropriation populaire d'un registre historique national, puis régional : l'entrée dans le régime de mémoire de la nation, moyennant sa subversion partielle...

 

Entre dépendance et réciprocité : du langage religieux commun vers le politique

 

Cependant, au-delà de leur dénominateur existentiel commun, la panoplie des saints populaires semble présenter deux modèles concomittants : celui, assymétrique, que nous pourrions appeler les «bons patrons» et celui qui les construit comme des emblèmes égalitaires d'un «nous» diffus et déterritorialisé, souvent désigné par les sollicitants en termes de «pauvres» ou «le peuple». Si le premier terme est issu d'un discours chrétien institutionnel, dans ses deux facettes sociales, l'une charitable, l'autre militante, le second, lui, provient d'un discours national &emdash; de droite ou de gauche &emdash; moderne dont l'un des sujets de légitimation culturelle et/ou politique est «le peuple». Ce double enracinement sémantique de l'autodéfinition identitaire des sollicitants dessine, là encore, le statut de passerelle de ces pratiques rituelles entre un religieux, ancré dans un langage chrétien «d'en bas», et le politique; de même que l'émergence dans le milieu urbain d'un «nous» diffus, ayant perdu toute référence ethnique.

Toutefois, les employés du Cementerio Central et du Cementerio del Sur de Bogotà décrivent, eux, les sollicitants de ces personnages sanctifiés par les termes suggestifs de «gente callejera» (gens de la rue, Pelaez, op. cit. : 158) ou de «gente de barriada» (gens de quartier pauvre). Ces termes connotent des chômeurs, des adolescents pauvres désoeuvrés, des vendeurs ambulants, des femmes de ménage, des prostituées occasionnelles ou professionnelles de la rue, statuts et images proprement urbains de ceux qui investissent les trottoirs du centre et du sud de Bogotà que les classes plus aisées leur ont depuis longtemps presque entièrement abandonnés. Cependant, on trouve actuellement parmi eux de nombreux petits commerçants, des employés subalternes, des ouvriers et des femmes d'intérieur, représentants de la frange précarisée d'une classe moyenne urbaine d'origine rurale, émergée depuis un quart de siècle et de plus en plus étendue. C'est, semble-t-il, grâce à ces derniers que le terme «peuple» fut propulsé auprès de celui de «pauvres» dans l'auto-définition identitaire du «nous», créée par et autour des cultes; ce serait donc cette frange des sollicitants qui construirait la passerelle la plus directe entre le religieux et l'entrée dans un espace idéologique national, tout en mettant en forme, par le premier, un vécu d'insécurité liée autant à la rupture des liens spatiaux et familiaux, coupés par la violence, qu'à l'écartèlement entre une précarité à peine dépassée et un idéal existentiel inaccessible de richesse.

En tout état de cause, une grande majorité des sollicitants des différents personnages sanctifiés des cimetières urbains ne se limite guère aux actions rituelles autour de ceux-ci : elle déambule occasionnellement parmi la multiplicité de recours offerte par la panoplie rituelle des villes entre les devins par tarot, les messes catholiques charismatiques, diverses formes cultuelles des Saints canonisés, les guérisseurs chamans indiens d'origine inga ou otavalenos de l'Equateur, le culte du docteur José Gregorio Hernandez, celui de Maria Lionza &emdash; tous deux venus du Venezuela &emdash; et les différents spiritismes. Ce polymorphisme religieux urbain, présent dans toutes les classes sociales et commençant à rayonner vers les campagnes, implique de constants va-et-vient d'individus et de représentations entre pratiques et discours concourants ou juxtaposés. Son existence met en évidence la constitution d'un langage religieux commun de base, passerelle entre formes rituelles diverses dans un espace social national dont les composantes hétérogènes sont désormais en communication.

Ainsi, le fil qui relie cette multiplicité de pratiques à l'intérieur du champ religieux colombien &emdash; du chamanisme aux cultes d'inspiration pentecôtiste, en passant par des figures spiritistes et des cultes de saints &emdash; semble être une logique d'accès direct et individuel au recours où ce dernier est vu comme un échange plus ou moins symétrique entre êtres relevant de deux mondes. Cette logique se manifeste par la multiplication et la juxtaposition de figures individualisées de recours ou d'intercession, censées se trouver dans un lieu intermédiaire entre l'ordre de l'humain et celui d'un espace-temps puissant inaccessible. Ces figures se démarquent de ce dernier par une part variable d'anthropomorphisme ou par leur humanité passée mais elles se distinguent aussi des autres humains par leur conduite durant leur vie et/ou par la modalité de leur mort. Leur efficacité en faveur des humains tient autant à la «force» manifestée par les caractéristiques particulières de leur vie et de leur mort qu'à cette position intermédiaire et pivotale dans l'au-delà. C'est par le fil de cette logique religieuse de base que le centre symbolique de la nation et ses périphéries sociales et ethniques peuvent ébaucher une première forme de communication.

 

Patrons et alter ego : de la faveur à l'échange

La figure d'hommes forts, «bons patrons», marginaux mais néanmoins socialement puissants dans leur vie terrestre, dessine avec ses sollicitants une relation assymétrique, celle d'une dépendance où ils figurent le «redistributeur», en écho aux rapports paternalistes de clientélisme, souvent formalisés par le parrainage chrétien, régulateur traditionnel des liens sociaux dans les campagnes andines du pays jusqu'aux années soixante-dix. Ici, c'est la continuité de leur capacité de don dans l'au-delà qui est censée les propulser tout près des saints canonisés de l'Église et de la Vierge : c'est bien dans cette contiguïté que s'enracine leur efficacité de personnages puissants d'intercession auprès d'eux. Mais dans cette optique, ils tiennent une partie de leur pouvoir de personnages plus puissants qu'eux-mêmes, contrairement aux figures marquées par la mort violente dont l'efficacité symbolique ne s'alimente pas de l'intercession, mais se pense comme tenant en quelque sorte d'un ordre impersonnel de l'univers qui charge la fragmentation identitaire de la mort d'une puissance virtuelle de recours, réactivable par les vivants.

Aussi les discours et pratiques rituels urbains autour de ces figures redistributrices infléchissent-ils ce modèle vers une logique d'échange. Ils le font aussi en accentuant la marginalité et la souffrance de leur vie qui les rapprochent des sollicitants. De même, l'idée que pour se maintenir près des Saints et de la Vierge ces personnages ont besoin des prières constantes des bénéficiaires de leurs faveurs, donne à ces derniers un certain pouvoir symbolique sur eux. Ainsi, le lien rituel avec ces personnages met en forme une ébauche de transition entre le modèle relationnel de dépendance et celui d'une sorte de «partenariat» plus égalitaire.

Les personnages sanctifiés dans le registre du martyr dont le dénominateur commun est la mort violente, dessinent, eux, une logique d'emblématisation existentielle d'un «nous» diffus, moyennant les thèmes de la persécution, de la violence et de la transgression de l'ordre établi. Cette dernière est en quelque sorte partagée entre ces figures et leurs sollicitants; ce sont les normes morales de l'Église que ceux-ci subvertissent, en sanctifiant des humains dont la vie fut à contre-courant de ces dernières. Ils transgressent aussi l'ordre institutionnel de l'Église et de l'administration urbaine en créant, sans officiants spécialistes consacrés, leurs propres Saints &emdash; qu'ils honorent et sollicitent en alternance avec les saints canonisés &emdash;, tout comme les paroles et actes rituels qui leur sont adressés, et en détournant de son usage normalisé un espace symbolique appartenant à la sphère institutionnelle.

La violence constitue également un point de partage; ces figures sacralisées l'ont vécue et pratiquée, leurs fidèles la subissent souvent et autant le régime de vengeance que la mort violente propre ou celle des familiers constituent un horizon probable de leur existence. Devenant leurs «partenaires» rituels, leur propre existence menacée se trouve aussi sanctifiée et l'identification à leur vie de lutte sur la scène nationale les y propulse symboliquement en une ébauche de sujet politique.

Par ailleurs, paroles et actes rituels sont censés instaurer une sorte de pacte de réciprocité égalitaire entre ces saints populaires et leurs fidèles, pacte dont l'idéologie et la pratique s'enracinent dans l'ancien culte populaire de l'Anima Sola : prières et offrandes des vivants allègent la solitude et accélèrent la pénitence des malemorts et celle des décédés sans descendance dans l'au-delà, en échange de l'allègement de leurs infortunes dans l'ici-bas. Mais ici cet échange est pratiqué avec des personnages qui font partie de l'histoire nationale ou régionale orale, mais dont les faits furent relatés également en leur temps par la presse écrite et les médias. Se les approprier individuellement tout en se trouvant avec d'autres semblables dans l'action rituelle autour d'eux permet à la fois la construction d'un «nous» diffus et son entrée, par le biais du religieux, dans un régime de mémoire historique national et régional écrit, avec un discours «contre-interprétatif» implicite de ce dernier.

 

Figures de citoyenneté au bord des tombes : conclusion

Aussi, les figures de subversion qui habitent ces cultes ne doivent-elles pas cacher à l'observateur leur caractère structurellement partiel. Car l'horizon légitimateur &emdash; mantique qu'y constituent l'ordre liturgique et ecclésial de l'Église et le régime d'historicité de la nation apparaissent comme l'une des sources de la production de sens qui y est à l'oeuvre. Ce sens se constitue dans la multiplicité des figures ainsi sanctifiées, qui, par leur origine régionale et sociale diversifiée autant que par l'essaimage de leurs lieux de culte, construisent le territoire national en espace symbolique appropriable, articulant sa diversité et son unité. Il se lit également dans le statut positionnel de chacun par rapport aux autres personnages de cet ensemble ouvert, de même que par leur profil «contrastif», rival et complémentaire, face au panthéon national des «héros» officiels et à celui des figures canonisées de l'Église, figures de mémoire d'ensembles sociaux institutionnalisés.

La sociologie politique de la Colombie interprète le long état de crise que subit un pays, pourtant engagé avec un certain succès sur la voie de la modernisation, par la phase de transition où se trouverait ce dernier «entre deux paradigmes politiques : l'un, traditionnel, reposant sur la définition d'un ennemi politique, l'autre nouveau, s'appuyant sur la notion de partenaire et faisant confiance à la régulation juridique» (Blanquer et Gros, 1996 : 10). En prolongeant ce constat lucide vers le social et le symbolique, le paradigme traditionnel y apparaît plutôt structuré par le couple d'opposition «patron-parrain contre ennemi» et le nouveau construit la figure plus égalitaire du partenariat autour de figures emblématiques tierces et ancrées dans un ailleurs. Mais chacun de ces deux paradigmes socio-politiques s'inscrit, se médiatise, s'expérimente et se donne à voir et à vivre dans le quotidien à travers le langage religieux diffus, d'ancrage chrétien, de rapports aux figures sanctifiées de l'intercession ou du recours, langage dont la souplesse peut articuler de multiples modalités entre l'assymétrie rigide et la réciprocité égalitaire. L'adhésion aux éléments de ce langage et son usage rituel diversifié traversent toute la société colombienne. C'est à travers ses figures, notamment celles qui surgissent dans le creuset social et symbolique des villes, que se dessinent dans et par le religieux les formes et les phases de cette transition contradictoire de la société, moyennant l'émergence d'un nouveau type de mémoire collective «civile» qui resoude la coupure violente des liens sociaux anciens et accouche, au bord des tombes urbaines, d'une ébauche d'entrée de nouveaux sujets dans un espace politique de citoyenneté.



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Bibliographie des ouvrages cités

Blanquer, C. et C. Gros (dir.). 1996. La Colombie à l'aube du troisième millénaire. Paris : Éditions de l'IHEAL.

Brun, A. 1989. Les dieux catholiques du Brésil. Paris : L'Harmattan.

Chavez-Mendoza, Alvaro. 1963. «Oraciones, secretos y conjuros en la zona rural colombiana». Revista Colombiana de Folclor. Bogotà, vol. III, no 8.

Fals Borda, Orlando. 1979. Campesinos de los Andes. Bogotà : Editor Punta de Lanza, 5a edicion.

French, Stanley. 1981. «El Cementerio como institucion cultural». In Fulton (ed.), La muerte y el morir. Puerto Rico : Fondo Educativo Interamericano, pp. 48-52.

Fulton, Robert. 1981. «La muerte en la cultura popular». In Fulton (ed.), La muerte y el morir. Puerto Rico : Fondo Educativo Interamericano, pp. 59-81.

Terrain. La fabrication des Saints. 1995. Paris, no 24.

Le Goff, Jacques. 1981. El nacimiento del Purgatorio. Madrid : Taurus Ediciones S.A.

Losonczy, Anne-Marie. 1997. Les Saints et la forêt. Rituel, société et figures de l'échange avec les Indiens Embera chez les Négro-Colombiens du Choco. Paris : L'Harmattan.

Morales, José R. 1987. «Actitudes del costeno ante la muerte». ARCO (Revista del Pensamiento Colombiano). Bogotà, no 300, Junio-Julio, pp. 113-116.

Pelaez, Gloria Inés. 1994. «Magia, religion y mito en el Cementerio Central de Santafé de Bogota». In J. Arturo (ed.), Pobladores urbanos. Bogotà : TM editores.

Rivière, Claude. 1995. Les rites profanes. Paris : P.U.F.

Suarez, Maria Cecilia N. 1994. «Bogota : la ciudad embrujada». In J. Arturo (ed.), Pobladores urbanos. Bogotà : TM editores.

Uribe, Maria Victoria et T. Vasquez. 1992. Matar, rematar y contramatar. Bogotà : Cinep.

Uribe, Maria Victoria et T. Vasquez. 1995. Enterrar y callar. Las masacres en Colombia, 1980-1993. Bogotà : Comité Permanente por la Defesa de los Derechos Humanos, Fundacion Terres des hommes.

Villa, Eugenia. 1993. Muerte. Cultos y cementerios. Bogotà : ed. Disloque.

Villa, Eugenia, et al. 1981. «Algunos fenomenos importantes de la religiosidad popular en Bogota». Universites Humanistica, Faculdad de Filosofia y Letras. Bogotà : Universidad Javeriana, Ano X, no 16.

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] Anne-Marie Losonczy, Faculté des lettres et sciences humaines, Université de Neuchâtel.

[2] André Brun offre une discussion brillante de cette perspective, de même qu'une remarquable analyse de cette interpénétration entre catholicisme «officiel» et religiosité «populaire» dans le Nord-Est brésilien (Brun, 1989 : 9-53). La multiplication de telles études permettrait peut-être de dégager une matrice latinoaméricaine supra-nationale de langage religieux.

[3] Après une longue fréquentation des pratiques culturelles et des représentations de la population noire &emdash; urbaine et rurale &emdash; de l'Occident colombien (Losonczy, 1997), ce texte est issu d'une courte enquête de terrain réalisée en 1996 dans le Cimetière Central de Bogota. Ses données fragmentaires n'auraient pu aboutir à une analyse sans l'existence de deux excellentes études récentes sur ces cultes urbains : celle de Villa (1993) et celle de Pelaez (1994). Ce texte leur doit de nombreuses informations ethnographiques même si la responsabilité de la teneur des analyses m'incombe entièrement.

[4] Quartiers pauvres traditionnels du centre de Bogotà accrochés au flanc des montagnes, Egipto et Perseverancia furent les refuges traditionnels des marginaux, les foyers d'économie informelle et de prostitution occasionnelle.

[5] Ces formes de mise à mort et de violences ritualisées sur les cadavres ont fait partie d'un ensemble de pratiques meurtrières réelles dans les campagnes et villes colombiennes. Une excellente description et une brillante analyse s'en trouve dans Uribe et Vàsquez (1992 et 1995 I).