RELIGIOLOGIQUES, 18 (automne 1998) Marges contemporaines de la religion


Réactivations et réinterprétations de la magie

Claude Rivière[1]

Abstract

Résumé

 

Lorsque Paul Guyonnet traite le vote comme produit historique de la pensée magique parce que du chapeau des urnes sort un puissant légitime, lorsque Jérôme Rony stigmatise en Hitler les traits du magicien, lorsqu'un enfant s'interloque face à l'auteur d'un tour de passe-passe, la référence à la magie paraît plutôt analogique. En définissant de manière minimale la magie comme opération visant à agir sur la nature par des moyens occultes qui supposent la présence soit d'esprits, soit de forces immanentes et extraordinaires, nous ne faisons qu'approcher sa réalité.

L'objet de cet article ne vise pas à proposer une théorie, ni à justifier ou infirmer des faits, mais seulement à tenter de saisir comment et pourquoi la magie dans le monde moderne se réactive et quelles nouvelles interprétations en sont données.

L'attrait actuel pour la magie ne provient pas d'une simple curiosité ni ne traduit un phénomène de marginalité sociale. Les bourgeois, les ouvriers, les intellectuels ne sont pas moins nombreux que les paysans dans une clientèle surtout urbaine, désormais composée de peu de personnes d'un faible niveau culturel. Bien des chrétiens font des excursions dans le domaine de l'occulte, même s'ils n'y croient que mollement. Peut-être y a-t-il eu d'ailleurs négligence de l'Église catholique à fournir à ses fidèles des explications de l'eschatologie et de la symbologie, qui alimentent fortement l'ésotérisme.

 

Magies au pluriel

Les variables géographiques

Tandis que les occidentaux se laissent attirer par l'ésotérisme, la voyance, l'occulte..., le spiritisme rencontre un large succès dans les couches populaires de la société brésilienne, mais au sein du mouvement s'est développée une dissidence spiritualiste plus conservatrice, anti-féministe, antisocialiste, côtoyant l'ésotérisme. En Amérique du nord par contre, les sociologues ont remarqué que les passionnés de magie étaient souvent de gauche, parfois militants féministes ou écologistes, à la recherche des principes de la nature cachée dans un certain primitivisme. En France, à côté de quelques mouvements dits sataniques, encore rares, dont nous reparlerons à propos de la sorcellerie, avec messes noires (plus noires que leur impact), on n'est pas sans constater plusieurs phénomènes :

 

Les variables formelles de l'ésotérisme

Paraît tout d'abord évident le développement des techniques ésotériques, notamment voyance et perception extrasensorielle, désenvoûtement par un pouvoir guérisseur (type exorciste), évocations d'esprits des défunts par des médiums dans le spiritisme, ou action d'esprits auxiliaires dans le néo-chamanisme. Face à cette magie technicisée et plus ou moins institutionnalisée qui trouve ses gages dans la parapsychologie, la philosophie, l'art et les images virtuelles de l'informatique, existe aussi ce qu'on pourrait appeler le folk magic : la magie tout venant vivant de morceaux du banquet ésotérique : cabinets de consultations ou tente de voyance dans un hall lors d'une quinzaine commerciale, machines à fabriquer des horoscopes dits personnalisés, fréquentation importante des rayons magie, ésotérisme, occultisme dans les librairies, distribution de tracts de marabouts africains garantissant amour, bonheur, réussite, désenvoûtement, conseil en affaires et commerce, problèmes sentimentaux.

En bref, quatre aspects de la magie se développent de nos jours qui s'énoncent en termes de perception extrasensorielle :

1/ l'ésotérisme et l'occultisme;

2/ la divination appelée voyance ou prémonition;

3/ l'envoûtement ou psychocinèse qui relève de ce qu'on appelle sorcellerie et magie noire;

4/ la nécromancie ou communication avec les âmes des morts comme technique du spiritisme.

L'adhésion moderne à la magie ou bien à la parapsychologie entraîne en bloc tout un ensemble de croyances et superstitions : maisons hantées, lévitation, réincarnation, voyance, toutes les certitudes parapsychologiques étant inflationnistes par syncrétisme.

Quelques attractions fortes se sont manifestées en France il n'y a pas très longtemps, toutes liées par l'idée de communication avec des âmes désincarnées ou réincarnées. Dans les années 1970 des hippies partaient se ressourcer dans les ashrams hindous; d'autres ensuite et après Castaneda se sont gorgés de mythes et croyances chamaniques amérindiennes. Maintenant, quel «Nouvel âge» n'exalte la spiritualité bouddhique, le lamaïste tibétain, la sophrologie, tandis que Moon est la lune de ceux qui ont perdu le jour?

Après ces constats rapides, demandons-nous :

1/ ce qui cause ces errances hors du religieux;

2/ quels sont les soubassements communs des croyances ésotériques?

3/ à quel courant antérieur référer soit ces résurgences, soit ces syncrétismes?

 

Causalités générales

Les causes de la diversification des images du sacré et de la transformation des mondes occultes, F. Laplantine les attribue à quelques facteurs essentiels :

1/ la crise de la modernité incite à une recomposition des formes de croyances, pratiques et organisations, plus ou moins déconcertantes;

2/ du mélange des cultures découle une certaine décomposition des images de Dieu;

3/ le déracinement urbain provoque des changements de croyances; on se convertit à une secte tandis qu'on naît dans une Église;

4/ le doute généralisé quant aux certitudes de la tradition et aux promesses de la modernité implique un nouveau travail de recherche du sens de la vie et de reconquête identitaire.

Ainsi, de l'inédit se produit-il par syncrétisme hors des grandes institutions ecclésiales dont certaines par réaction se crispent sur des intégrismes et des fondamentalismes. Mais les sectes procèdent aussi à la radicalisation d'une mémoire collective réinventée.

 

Fonds de croyances de l'ésotérisme

Différents auteurs auxquels se réfère Antoine Faivre dans son étude de l'ésotérisme, qui en montre les types scientifique, mystique et théologique, et qui distingue l'ésotérisme comme forme de pensée et l'occultisme comme forme de pratique, soulignent plusieurs éléments fondamentaux familiers aux anthropologues africanistes.

1/ La nature est conçue comme vivante, et le cosmos comme complexe, pluriel et hiérarchisé; la magie s'appuierait sur la connaissance des réseaux de sympathie et d'antipathie reliant les choses et les êtres.

2/ Des correspondances peuvent être saisies entre macro et microcosme, auxquelles l'école de Griaule nous a habituées. Ces correspondances, l'histoire comparée des religions, depuis le XIXe siècle, nous a appris à les décrypter dans les textes des diverses religions, et le public moderne les recherche en tant que communs dénominateurs de différentes traditions, en supposant une homogénéité de base des conceptions du sacré.

3/ L'imagination visionnaire, sur laquelle mise toute pensée ésotérique, se sert de symboles et d'images à des fins de connaissance des médiations entre le monde surnaturel et la nature.

4/ Toute connaissance ésotérique se transmet soit par tradition authentique et régulière institutionnalisée, soit par un rapport initiatique entre maître et disciple, ce qui fait la vogue des gourous.

L'idée sous-jacente d'amélioration de l'homme et de la nature incite à croire en l'expérience de la transmutation qui soutenait l'alchimie médiévale, et que l'on transpose à l'homme : rédemption de l'homme et de la nature, possibilité de métamorphose, de transmigration des âmes et de seconde naissance.

 

Des ingrédients pour un syncrétisme

De telles idées amalgamées ad libitum , d'où proviennent-elles?

1/ Tout d'abord maint déiste marginal, maint athée de l'est ou de l'ouest a trouvé un jour ou l'autre dans la matrice pré-chrétienne des éléments de tradition régionale, de sensibilité populaire, d'adhésion philosophique pour réélaborer son menu idéologique à la carte. Après une longue instillation aux XIXe et XXe siècles des mythes scandinaves, germaniques et plus récemment celtiques et druidiques, se redécouvre un intérêt pour le paganisme et les cultes polythéistes (candomblé, umbanda) qui «ensauvagent» la vie. En écho inversé à Chateaubriand, Marc Augé a écrit son Génie du paganisme. Contre un monothéisme jugé par certains patriarcal et répressif, des revendications à la pluralité des croyances et des formes du sacré s'affirment, qui valorisent des spiritualités cosmiques et des logiques diverses de mise en rapport entre l'homme et la nature (corps astral, développement écologique durable et soutenable).

2/ On puise aussi à volonté dans diverses religions : fonds judéo-chrétien quitte à dénoncer l'oppression de la culture ecclésiale, religion de l'Occident, yoga, méditation hindoue, symbolique multiple des dictionnaires de religions comparées... En repérant dans l'histoire un «truc» qui lui convient, tel individu s'enchante par exemple d'une spiritualité gnostique selon laquelle le salut s'obtient par connaissance initiatique, éventuellement après réincarnation, le péché n'existant pas ou se réduisant à l'erreur ou à l'ignorance.

3/ Si parfois l'imaginaire scientifique et technique s'excite par la conquête spatiale, l'informatique, la physique quantique, l'imaginaire tout court trouve aussi dans le cinéma fantastique et la science-fiction des sortes d'arguments pour croire à la télépathie, aux pouvoirs de l'esprit et aux extra-terrestres. Mais la publicité faite actuellement à certaines formes d'ésotérisme, de sophrologie (être bien dans son corps), de développement du potentiel humain (concentration, méditation, médiumnité), de conscience et de maîtrise de soi, sans parler de l'attrait du paranormal et de l'extrasensoriel (hypnose, télépathie, clairvoyance), nous paraît avoir un impact majeur, bien qu'aucune sociologie n'ait vraiment mesuré le poids réel de ces croyances.

4/ La contestation de l'optimisme libéral, de la technologie scientifique et du mode de vie urbain s'est exprimée d'abord en Californie avec la culture underground des années soixante. Si le psychédélisme hallucinogène n'a touché qu'une faible partie de la jeunesse, du moins a-t-il pu faire croire aux spectateurs de télévision à des médiations spécifiques vers Eros ou Thanatos, encore qu'on paie parfois cher des expériences imprudentes dans le monde de l'occulte. Plus occulte encore parce qu'entachée de nuisance à l'égard d'autrui se révèle être la sorcellerie.

 

Visages modernes de la sorcellerie

Diversité des facettes

Afin de mieux saisir les interprétations diverses de l'accusation de sorcellerie, il nous paraît utile d'en différencier les formes culturelles, même dans la perspective d'élaboration d'un idéal-type. Aussi variable dans certaines de ses modalités qu'apparaisse la sorcellerie de l'Antiquité à nos jours, le phénomène exprime partout les désirs refoulés, l'affrontement de situations de malheur et les conflits intra-groupaux. Si semble prégnante en France la lutte entre deux forces individuelles, celle du sorcier présumé et celle du désensorceleur agissant sur la victime ensorcelée selon des conditions de proximité topographique, sociale et affective, comme le note J. Favret-Saada, le schéma africain accorde moins de place au désensorceleur, n'attribue pas à une action précisément diabolique la nuisance grave provoquée, et tout en évoquant les sabbats cannibaliques comme fêtes orgiaques transgressives, ne les conçoit pas comme inversion radicale du religieux dans la mesure où c'est l'institutionnalisation même du christianisme en Europe qui a marginalisé la sorcellerie comme anti-religieuse, alors que la mentalité africaine polythéiste n'élude pas, dans sa conception traditionnelle du surnaturel, l'idée de forces nocives luttant à armes égales contre les puissances du Bien.

Illusion, simulacre, subversion, empire des sens, telle est l'herméneutique chrétienne de la sorcellerie, alors que l'Afrique y voit seulement un monde nocturne, parallèle et nuisible selon une conception généralisée de la maladie et de la mort comme résultats fréquents de la persécution.

 

En Europe

La théologie du XVIe siècle amalgamait à propos des sorcières le délire de l'esprit, l'hérésie et la frénésie sexuelle. La hantise du diable favorisait la chasse aux sorcières et le sacrifice rituel du bûcher visait à calmer les peurs issues des troubles de cette période de mutation.

Pour ce qui concerne la sorcellerie contemporaine, dans cette seconde moitié du vingtième siècle, l'anthropologie sociale relaie l'histoire en vue d'expliquer les réactivations et réinterprétations du phénomène.

1/ Délitement ou maintien des croyances? La sorcellerie a perdu une partie de sa cohérence d'autrefois avec l'affaiblissement de la croyance au diable, avec l'instruction généralisée même dans les campagnes, avec les progrès de la médecine qui diminuent les interventions des guérisseurs et panseurs, mais elle se maintient comme variante d'un système de croyances, de représentations et de pratiques, comme le montrent par exemple Marcelle Bouteiller dont l'attention se porte sur les sorciers du Berry, de Jeanne Favret-Saada enquêtant sur les ensorcelés de la Mayenne normande, de Dominique Camus qui sonde dans la région de Rennes et Dinan les croyances aux dons et pouvoirs des sorciers du côté de leur clientèle.

2/ Le légendaire comme croyance molle. Absente de la dynamique de la sorcellerie, la diablerie se réfugie dans les contes et légendes des campagnes. Mais en s'autonomisant et en perdant ses aspects réalistes (sabbat, arsenic, danse de guimbarde, grand bouc noir, spécification des actions de Hiram ou de Belzébuth), l'événement sorcellaire suscite encore la rumeur et circule sous forme de récit.

3/ Des ensorcelés plutôt que des ensorceleurs. Si parmi les acteurs du drame sorcellaire, on ne connaît pratiquement jamais le jeteur de sorts, l'intérêt de l'ensorcelé (sujet à des malheurs à répétition et à des difficultés du point de vue de ses rapports de parenté, de voisinage ou bien de sa situation économique) se concentre désormais plutôt sur les moyens d'enrayer la progression de l'agression sorcière, donc sur le désensorceleur qu'on suppose plus actif que le jeteur de sorts.

4/ Un problème de force vitale. La sorcellerie se rapporte en fait à ce qu'on pourrait appeler la circulation de la force vitale, c'est-à-dire aux capacités de l'individu à assurer sa survie économique et sa reproduction sociale dans un espace donné : exploitation agricole, entreprise artisanale ou commerciale. Contre un jeteur de sort censé entraîner la ruine du potentiel d'autrui, le désensorceleur se sert de sa puissance excédentaire pour devenir en quelque sorte le sorcier du sorcier. Le mérite des ethnologues français est d'avoir montré l'extension à la ville et aux hommes, pour des raisons économiques, de ce qu'on pensait clos dans l'univers rural et féminin.

5/ L'agression satanique. Ce que nous venons de dire se situe surtout dans le cadre du développement des traditions populaires. Chacun sait que sorcellerie et satanisme, occultisme et ésotérisme n'ont jamais disparu de l'Occident, ni de l'Inde, ni du Japon, et que dans le monde contemporain, à la fois rationaliste et mystique, il y a place pour une demande de sorcellerie. Une forme particulière de cette demande est celle d'une réactivation urbaine du satanisme, actuellement autonomisé par rapport au discours ecclésial et souvent théâtralisé. Dans une société fascinée par une idéologie du consensuel, des forces de déchirement sont identifiées. Le développement du symbolon suscite celui de son antonyme le diabolos, et récupère un peu de la mythologie médiévale de l'opposition à la société. Il est à noter que le satanisme met l'accent sur la volonté plus que sur l'intelligence, sur le parcours plus que sur le discours, et qu'il affirme à mon sens plus tapageusement que réellement une adhésion à la magie noire, mais selon des visées plus antisociales qu'anti-individuelles. Comme dans la sorcellerie traditionnelle, la rumeur infondée s'en mêle. On suppose un réseau secret de groupes sataniques auxquels on attribue des atrocités et des crimes épouvantables, l'abus sexuel des mineurs aux États-Unis, des cérémonies blasphématoires, même des homicides rituels et des sacrifices humains, avec complicité de la police dit-on. D'autre part, des cult movements, toujours aux États-Unis s'affichent comme structurés et dotés de toute une réserve de thèmes, symboles et slogans. Ainsi en est-il du «Temple de Set» et de «l'Eglise de Satan» qu'a fondée avant de la quitter en 1966, le cinéaste, directeur de Hollywood Babylonie, Kenneth Anger.

Il est vrai que Satan (Cheytane chez les Musulmans) apparaît comme mal suprême, figuré dans la Bible, le Coran, le Talmud, le Livre des morts tibétain, le taoïsme et la théologie zoroastrienne. Joris Karl Huysmans, aux humeurs parfois massacrantes, disant avoir des relations avec les mouvements satanistes. Il se disait aussi chrétien. Actuellement, beaucoup de faits dits sataniques recouvrent plutôt un anti-christianisme exacerbé, le satanisme figurant l'impur, l'opposition au sacré religieux et au divin, comme chez André Breton qui se fabrique une gnose athée.

6/ Mais croire en Satan ou l'évoquer ne signifie pas adhérer à des rites sataniques. Actuellement les sociopathies et les psychopathies semblent conforter la typologie littéraire du satanisme criminel, mais sur le mode du fantasme. Allier une psychopathologie satanisante à un fondamentalisme évangélique est une démarche que connaissent certains chrétiens pour qui le diable représente le défi nécessaire à l'homme dans son processus de libération.

Le satanisme entre aussi parfois dans trois formes de stratégie :

a/ une stratégie de défense inspirée parfois par des avocats, selon laquelle, en espérant la reconnaissance de circonstances atténuantes, des criminels déclarent des activités ou inspirations sataniques;

b/ une stratégie d'attaque contre des ennemis potentiels (suppôts de Satan) du point de vue idéologique, que ce soit les sectes, les Mormons selon le système de bouc émissaire, ou bien naguère les communistes et leur idéologie de la subversion du capitalisme;

c/ une stratégie de suggestion (plus ou moins consciente) du thérapeute jouant le rôle de grand inquisiteur et avide de hâter l'abréaction du patient. Sa thérapeutique est une sorte de laïcisation de l'exorcisme, de lutte contre les pulsions refoulées afin qu'Eros domine Thanatos.

 

En Afrique

Dans des cultures différentes, la sorcellerie est à modéliser différemment comme certains l'ont fait pour la Roumanie ou l'Italie du Sud. Évoquons seulement le cas africain en contrepoint, sans reprendre nos développements de L'Anthropologie religieuse des Evé du Togo, et en rappelant seulement que la sorcellerie, en tant que pouvoir de nuire aux autres, par une action spirituelle, se distingue en Afrique de l'envoûtement produit par un jeteur de sorts qui utilise des éléments matériels, et en soulignant que, condamnée comme acte offensif, maléfique pour le groupe social en ce qu'on la pense responsable de maladie, mort, mauvaise récolte, faillite dans les affaires..., l'agression sorcière est supposée entreprise inconsciemment par un individu ou un groupe d'individus que l'on suspecte de dévorer les âmes (vampirisme), d'avoir le don de double vision, de circuler la nuit, de pouvoir disparaître à volonté (inversion et action «en double»), de se métamorphoser.

1/ Mais l'ère est finie d'une interprétation monocorde et fonctionnaliste de la sorcellerie, comme la propose Lucy Mair. Les temps ont changé, la sorcellerie aussi en Afrique, dans ses styles et cadres d'accusation, comme dans l'interprétation qu'en donnent, mais sans convergence absolue, le peuple, les élites, les magiciens et sorciers suspectés de méfaits, les guérisseurs, les politiciens et les anthropologues.

2/ Tout discours sur la sorcellerie la fait apparaître comme réservoir de forces nuisibles insoupçonnées. En prenant l'exemple du Cameroun et celui plus particulier de l'ethnie maka, Peter Geschiere montre qu'outre une sorcellerie villageoise visant par des jeux d'accusation à niveler les inégalités, existe désormais dans un contexte politique, urbain et polyethnique, une autre forme de sorcellerie, auxiliaire du politique et des riches, en ce qu'on soupçonne les nouveaux puissants d'acquérir un pouvoir énorme par dévoration du peuple. À une sorcellerie à effet égalisateur tend à se substituer une sorcellerie à effet accumulateur. En passant du micro au macro-social est toujours objet de suspicion ce que l'on considère comme grave nuisance : l'appropriation par des moyens occultes d'influences, de ressources, de pouvoir. Bien que les croyances animistes s'effondrent peu à peu, les marges du religieux donnent encore du sens et stigmatisent le mal au sein du pouvoir; au Cameroun, l'État lui-même est suspecté de connivence avec les forces occultes, en traitant par exemple au niveau judiciaire de faits de sorcellerie sur la base de preuves intangibles. Il convoque désormais des nganga guérisseurs comme témoins à charge ou comme médiateurs devant les tribunaux.

3/ Comment prouver que la sorcellerie moderne encourage l'accumulation plutôt que le nivellement du pouvoir? Certes à partir de cas précis, mais aussi en revisant la logique argumentative utilisée naguère par les ethnologues. On passe désormais du milieu parental et villageois où s'exprimait une jalousie accusatrice, à un niveau plus vaste, là où se produisent et s'expriment la puissance politique, la richesse économique et même la réussite dans le sport, l'agriculture ou l'éducation. Si les députés affichent leur puissance, on les suppose «blindés» (le langage moderne traduit la modification des conceptions) par les meilleurs magiciens. En revanche, si un projet de développement échoue, les fonctionnaires accusent les villageois de sabotage du projet par sorcellerie. Tout se dit par rumeurs et allusions, sans démarcation nette entre le réel et l'imaginaire.

4/ Que reprocher aux anciens anthropologues? :

a/ d'avoir construit des types idéaux de la magie et de la sorcellerie comme trop exclusifs et sans osmose entre les deux alors que le monde de l'occulte les unifie et que ses manifestations dépendent de variables circonstancielles;

b/ d'avoir considéré la sorcellerie comme force conservatrice de défense des communautés locales contre les changements (point de vue fonctionnaliste) alors que la nouvelle sorcellerie intègre les changements, déborde le local et agit comme élément de perturbation des rapports même macro-sociaux;

c/ de dire les forces de la sorcellerie liées au mal et opposées au bien en procédant par dichotomie, alors que, comme l'avait déjà remarqué Philippe Laburthe-Tolra, le même principe, l'evu des Béti, peut être utilisé pour nuire gravement mais aussi pour se protéger et guérir;

d/ de mettre l'accent sur le sens plutôt que sur l'action. Or comme l'a montré Éric de Rosny, on ne saurait nier les effets réels d'actions jugées fantasmatiques par les anthropologues;

e/ de systématiser des croyances fluides : si l'action en double et la métamorphose se maintiennent comme fond de croyance, on suppose désormais que la dévitalisation par anthropophagie symbolique peut se muer en un autre processus même si le langage joue encore sur le registre de la dévoration. Jean-François Bayart sous-titrait l'État en Afrique, «la politique du ventre», et Peter Geschiere sous-titre sa Sorcellerie et politique en Afrique, «la viande des autres». Ce processus, Geschiere le décrit ainsi : «L'idée fondamentale est qu'on a affaire à un nouveau type de sorciers qui ne mangent plus leurs victimes, mais qui les transforment en des sortes de "zombies" qu'ils font travailler pour leur propre compte. La nouvelle richesse serait fondée sur l'exploitation du travail de ces zombies» (p. 175) dans la construction de maisons en dur recouvertes de tôles, dans des plantations invisibles ou dans des cacaoyères. La sorcellerie intègre donc les «mystères» de l'économie de marché tout autant que l'occulte des manoeuvres du pouvoir politique.

5/ Déjà, des phénomènes existent sous la colonisation (bien que l'étranger, parce que supérieur et hors culture autochtone, n'ait pas été accusé), s'ils avaient été mieux observés, auraient suggéré une révision des explications de la sorcellerie. De toute manière, il faut se rendre à l'évidence que les phénomènes de domination, d'exploitation et d'inégalités sociales, de plus en plus ressentis amèrement, sont retraduits dans le langage de la sorcellerie qui a redynamisé son système d'accusation en même temps que se sont opérés des changements de contextes : autoritarisme de l'État aux décisions abruptes et imprévisibles, distance entre l'élite nouvelle et le peuple, marchandisation des échanges, médicaments et «blindages», vicissitudes non maîtrisables de la vie urbaine...

6/ À mon sens, il n'est pas sûr que Geschiere situe la nouveauté au bon endroit. L'Africain a toujours pensé en termes d'accumulation. Le paysan qui réussissait était supposé s'approprier la fertilité des champs voisins pour la transférer sur ses terres, ou bien faire travailler la nuit pour son compte des esprits familiers, et il y a toujours eu des blindages et talismans. Dans la sorcellerie traditionnelle, l'excès de pouvoir et de richesse, possible et réel, a toujours orienté les suspicions de sorcellerie. Ce qui me semble réellement neuf, c'est l'idée que la sorcellerie, autrefois maîtrisée par des accusations et rites d'élimination dans le cadre villageois, règne désormais sans partage et sans qu'on puisse extirper le mal dans une macro-société nationale qui a pour élément structurel du système, l'inégalité de pouvoir et de richesse.

7/ Il est aussi intéressant de remarquer combien l'idée de sorcellerie marque les nouvelles religions africaines. Les prophètes itinérants se multiplient, qui agissent comme des chasseurs de sorciers; c'est donc qu'ils croient en la sorcellerie et l'estiment fort ravageuse. Simon Kimbangu au Zaïre baptisait ses adeptes dans une rivière et identifiait les sorciers en puissance d'après la manière dont l'eau se répandait sur leur chevelure. Le prophète harriste Albert Atcho en Côte d'Ivoire agissait sur les malades en suscitant la confession, qui se substituait à l'ordalie, ou jugement de Dieu par divers procédés matériels jugés révélateurs de culpabilité. Pour Atcho, le mal ne vient plus d'autrui ou d'ailleurs, il est l'indice d'une faute. Curieusement, au sein même de la confession, le schéma persécutif de la sorcellerie que le prophète entend extirper se retrouve soit sous forme d'auto-accusation de monstruosités fictives, le délire de l'esprit amplifiant le malheur et l'échec, soit sous forme de désignation d'associés multiples de la culpabilité, ce qui correspond au sabbat de la sorcellerie.

8/ De manière générale, dans la sorcellerie, trois figures me paraissent prégnantes :

a/ l'ensorcelé qui adhère à une conception persécutive du mal, sans égard aux conceptions scientifiques ni à l'explication chrétienne par le péché originel et le libre arbitre;

b/ le sorcier présumé qui sert de bouc émissaire dans le processus de catharsis libérant de psychopathies de plus en plus fréquentes dans le monde moderne;

c/ le désensorceleur qui comme le chamane, le guérisseur, l'exorciste, le confesseur..., est supposé avoir un rôle actif dans le rétablissement de l'ordre : l'ordre de la nature, l'ordre personnel de la santé, l'ordre des rapports de bon voisinage avec les semblables.

 

L'engouement pour le chamanisme

Le schéma traditionnel

Le chamanisme, mal connu du monde européen, mais très en vogue en Amérique où les Indiens ont familiarisé le public avec une forme de spiritualisme qui leur vient de leurs origines asiatiques et de leurs propres pratiques religieuses, a séduit le grand public, grâce notamment aux travaux de Mircéa Eliade, puis de Carlos Casteneda. Le chamanisme, du mot shaman, emprunté aux Toungouzes sibériens, désigne un ensemble de croyances magiques et de phénomènes extatiques observés chez les peuples de Sibérie et d'Asie centrale, mais aussi au Tibet, chez les Eskimo, chez les Indiens d'Amérique, en Indonésie et en Océanie. Selon M. Eliade, le chaman est un individu inspiré et sujet à la transe, dont une des âmes effectue un voyage ascensionnel dans l'univers extra-humain. Faut-il opposer, avec Luc de Heusch, l'ascension chamanique à la possession qui suppose une «descente» d'entités mystiques dans le corps du possédé? Le résultat paraît assez semblable : chaman et possédé sont les «réceptacles» des esprits.

Quel que soit le mode de sélection du chaman (transmission héréditaire, décision personnelle, volonté du clan), la reconnaissance sociale n'est acquise qu'après initiation d'ordre extatique (descente rituelle aux enfers, transes), d'ordre technique (connaissance des esprits, des mythes, des langages) et d'ordre ascétique (jeûne, séjour solitaire en forêt). La personnalité du chaman se signale souvent par des malformations physiques ou par un comportement névropathique (solitude, visions, crise hystéroïde), mais sa guérison par résurrection initiatique, si elle ne l'intègre pas totalement dans la communauté, l'auréole au moins de prestige en raison des pouvoirs surnaturels qu'on lui reconnaît. Chez les Bouriates de Sibérie, le chaman grimpe au sommet d'un tronc de bouleau sacré, ce qui symbolise son ascension vers les esprits célestes dont il capte la puissance à des fins propitiatoires, thérapeutiques ou illuminatrices.

 

Le filtrage occidental

Un filtrage s'est opéré dans le monde occidental, qui retient surtout les phénomènes donnant appétit à ceux qui, ayant plus ou moins perdu la foi au surnaturel institutionnalisé par les églises chrétiennes, tentent de retrouver le sacré par divers biais : divination et guérison, ascèse, voyages dans le monde des esprits alliés aux hommes, extase avec ou sans drogues hallucinogènes.

Dans une religiosité qui s'individualise, le modèle de communication avec le surnaturel, sans passage par les gardiens d'une connaissance sacerdotale, ou du moins grâce à des gourous choisis personnellement pour leur fonction de médium, pour leurs visions inspirées et pour leur manipulation du système symbolique en vue d'une efficacité plus psychologique que sociologique (on met généralement entre parenthèses le contexte socio-culturel dans lequel le chamanisme s'insère), tend à s'amplifier parce qu'il est censé ouvrir à un nouveau mode de connaissance, parce qu'il répond à une logique du désir et parce qu'on le suppose plus efficace que la religion instituée dans les cas de stress, de maladie et d'anxiété. En bref, la mystique, comme rapport direct avec la surnature et les forces naturelles elles-mêmes, revient à la charge lorsque les croyances aux religions du livre périclitent, peut-être temporairement, dans la conscience de certains.

La relation à l'au-delà (êtres et pouvoirs surnaturels), pensée comme bénéfique pour l'individu, semble plus assurée par le recours à la voyance et à la guérison selon des modèles exotiques jamais expérimentés jusqu'alors dans les sociétés urbaines et modernes. En Afrique, l'exotisme religieux suscitant une effervescence est celui du christianisme, des églises néo-chrétiennes et de l'Islam. À l'inverse, l'exotisme religieux de l'Europe est celui des traditions asiatiques et indiennes d'Amérique, révélant la magie aux êtres lassés des contraintes religieuses et avides de découvrir des états altérés de conscience hors de la rationalité occidentale doublée d'une théologie qui minimise l'affectif au profit de la conduite éthique dite rationnelle.

Mais couper le chamanisme de ses bases culturelles, ou bien, comme d'autres le font dans le «Nouvel âge», l'amalgamer syncrétiquement au taoïsme, au tantrisme, au soufisme, etc., ne constitue pas la projection d'un désir de sérénité spirituelle, que procure toute croyance ferme, même chez le militant politique assuré du triomphe ultime de sa vérité.

 

Une cure guidée

Sans évoquer la diversité des formes de chamanisme dans les sociétés traditionnelles (voir Hamayon, Perrin), ni le modèle d'Eliade, ni les formes de symbolisme et de positions sociales qu'implique ce chamanisme, on peut tenter d'expliquer l'engouement moderne pour quelques aspects de ce qui est devenu mode de spiritualité après avoir été forme d'institution religieuse dans quelques sociétés.

Après le parallèle bien connu du Lévi-Strauss de l'Anthropologie structurale entre cure chamanique et cure psychanalytique, Moerman (1979) et Dow (1986) ont précisé les structures symboliques et les mécanismes psychologiques à l'oeuvre dans la guérison, les chamans n'opérant pas de la même manière la distinction corps-esprit véhiculée par la pensée occidentale, sa cosmologie et son système social.

Action psychique et médiumnique, ésotérisme et spiritisme, astrologie et voyance, croyance aux extra-terrestres et aux états altérés de la conscience, ont pour dénominateur commun avec le chamanisme, la glorification et l'idéalisation de forces ne répondant pas aux principes de la physique dite scientifique. Les gens de l'ordre réclament un guide spirituel ou gourou pour se repérer, les apprentis d'une contre-culture du désordre préfèrent se livrer aux visions consécutives à l'absorption d'une drogue hallucinogène. Le chamanisme convient aux deux en ce qu'il assure la vision et l'orientation morale d'une manière différente des religions instituées, censées castrer l'homme de ses possibilités d'immense fécondité spirituelle.

 

Le cas Castaneda

Carlos Castaneda, entre autres, s'est posé en apologiste du chamanisme, malgré les distorsions graves, que dénoncent les ethnologues, de ses présentations du phénomène chamanique, lorsqu'il le propose comme modèle alternatif de perception d'une réalité inconnue. Florinda Donner a subi les mêmes critiques. Castaneda, apprenti sorcier d'un Indien yaqui, spécialiste en herbes médicinales, plantes hallucinogènes et sorcellerie, apprend à voir. Il se pose en prophète de notre société et promet la connaissance, le contrôle des émotions, la découverte des états de réalité non ordinaires, l'équilibre et le bonheur. Il pose une transcendance sans dieux mais croit en des esprits alliés et en des esprits malfaisants, en ceux des montagnes et en ceux de la nuit. Il a poussé Américains et Européens à goûter les effets du peyotl mexicain, avant qu'on ne se passionne pour d'autres drogues.

 

Quelques bricolages

Depuis, dans les courants néo-chamaniques ou dans ceux de «Nouvel âge», on ne cesse de bricoler des mondes autres, de construire des rites fantaisistes appelant l'intervention des esprits auxiliaires, de proposer des expériences personnelles d'initiation. Comme François Champion, deux de mes étudiants ont participé, pour comprendre, à des stages chamaniques avec tambour, plantes aromatiques et hallucinogènes, rites de purification, état de conscience altéré, communion avec la nature et le groupe. Ils en ont retenu un mélange assez détonant de psychologie, d'orientalisme, d'archéologie, d'astrologie, d'ethnologie..., en vue de se trouver soi-même, de développer ses potentialités, éventuellement par l'extase et par la transe : «ça parle dans ma tête». «Je vois les yeux fermés». Dans les cultures underground, le chamanisme tend à prendre la place du bouddhisme et de l'hindouisme. Et des peintres attirés par les rêves, les mythes et la créativité des chamans réélaborent à leur manière un certain art chamanique.

En marge de l'ordre traditionnel confucianiste de la Chine et bouddhique du Tibet par exemple, on perçoit aussi le retour de l'alchimie et de la magie taoïste ou tantrique, proches du chamanisme. En Corée, l'organisation chamanique sinkyo, où des femmes chamanes appelées mutangs se regroupent, tente une percée encore hésitante, mais montre simultanément que les peuples de l'Asie n'ont pas oublié leur tradition populaire, au point d'en réinstitutionnaliser la religion après la vague d'athéisme imposée par le communisme.

 

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L'intérêt actuel pour la magie indique une quête du sacré hors de religions jugées par certains décevantes parce que sans réponse immédiate face aux demandes d'individus avides d'atteindre le bonheur dans la vie ici-bas sans attendre la vie éternelle. Le tort de l'espérance, c'est d'être dilatoire et de couvrir l'individu du manteau de la résignation. À défaut d'obtenir des techniques médicales et des dieux ce qu'il souhaite, l'homme tente d'agir sur les forces de la nature. Ce monde de la magie, familier à l'enfant et au malade mental, ne paraît guère déroutant à l'homo religiosus, en ce sens qu'il retrouve dans la magie comme dans la religion les trois composantes structurales suivantes :

1/ gnoséologie : croyances, traditions, textes anciens;

2/ sémantique : symboles, noms, propriétés;

3/ motrice : activités, formules, rites.

Même si beaucoup d'adhésions manquent de fermeté et ne sont que transitoires (mais après tout, qui souhaite s'engager à perpétuité, même dans le mariage?), l'exercice magique présente l'avantage d'une expérimentation possible à la carte tant sont nombreuses et éventuellement contradictoires les voies proposées. Dans cette auberge espagnole, chacun retrouve son compte :

- soit la lumière par relation personnelle à un gourou,

- soit la guérison du corps par imposition des mains, transes ou herbes médicinales (après longue attente parfois pour la fabrication d'anticorps),

- soit l'apaisement ou l'excitation de l'esprit par foi en la parapsychologie. À chacun son ersatz de bénédiction ou de psychanalyse!

 



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Bibliographie des ouvrages cités

 

AUGÉ, Marc, 1982, Génie du paganisme, Paris, Gallimard.

BOUTEILLER, Marcelle, 1958, Sorciers et jeteurs de sorts, Paris, Plon.

CAMUS, Dominique, 1988, Pouvoirs sorciers, Paris, Imago.

CASTANEDA, Carlos, 1982, Le don de l'aigle, Paris, Gallimard.

CASTANEDA, Carlos, 1988, La force du silence, Paris, Gallimard.

DONNER, Florinda, 1982, Shabano, New York, Dell Publishing Company.

DOW, James, 1966, «Universal Aspects of Symbolic Healing», American Anthropologist, 88.

ELIADE, Mircea, 1951, Le chamanisme et les techniques archaïques de l'extase, Paris, Payot.

FAIVRE, Antoine, 1992, L'ésotérisme, Paris, PUF.

FAVRET-SAADA, Jeanne, 1977, Les mots, la mort, les sorts, Paris, Gallimard.

GESCHIERE, Peter, 1955, Sorcellerie et politique en Afrique, Paris, Karthala.

GUYONNET, Paul, 1994, «Le vote comme produit historique de la pensée magique», Revue Française de Science Politique, 44, 6.

HAMAYON, Robert, 1990, La chasse à l'âme, Nanterre, Société d'ethnologie.

MAIR, Lucy, 1969, La sorcellerie, Paris, Hachette.

MARTIN, Jean-Baptiste, François LAPLANTINE, Massimo INTROVIGNE (dir.), 1994, Le défi magique; Lyon, CREA, Presses Universitaires de Lyon, 2 vol.

MOERMAN, Daniel, 1979, «Anthropology of Symbolic Healing», Current Anthropology, 20, 1.

PERRIN, Michel, 1995, Le chamanisme, Paris, PUF.

RIVIÈRE, Claude, 1981, Anthropologie religieuse des Evé du Togo, Lomé, Nouvelles éditions africaines.

RONY, Jérôme-Antoine, 1950, La magie, Paris, PUF.

 

[1] Claude Rivière est professeur de sociologie à la Sorbonne (U. de Paris V &emdash; René-Descartes).