RELIGIOLOGIQUES, 18 (automne 1998) Marges contemporaines de la religion


La «morale» de Bartolomé de Las Casas entre passé et futur[1]

Giuseppe A. Samonà[2]

Abstract

Résumé

1492 : Colomb touche les côtes de Guanahani, qu'il baptise aussitôt San Salvador (aujourd'hui Watling), dans les Bahamas; 1519 : Cortés touche les côtes du Yucatan; 1524 : le premier groupe de missionnaires, des franciscains guidés par Martín de Valencia, touche les côtes de la Veracruz, trois ans après la capitulation sanglante de Mexico-Tenochtitlan. Trois dates, donc, pour signifier les trois actions les plus caractéristiques de la relation de l'Occident à l'Amérique : découvrir, conquérir, convertir. En ce sens, le XVIe siècle représente une époque clé de l'histoire humaine : d'abord parce qu'il a ouvert et consolidé la voie vers la conquête (matérielle et spirituelle) de l'Amérique nouvellement découverte; ensuite parce que cette découverte-conquête a contribué à former notre façon («occidentale») de voir le monde, en soulevant de nombreuses questions qui restent, quelques siècles après, d'une actualité dramatique. A-t-on le droit de conquérir, ou de coloniser, et comment? Y a-t-il une «bonne» colonisation? Faut-il «extirper» des croyances qui nous paraissent répugnantes ou plutôt essayer de les comprendre et éventuellement les accepter, et jusqu'à quel point? Est-ce légitime d'implanter notre «religion» ailleurs? Et éventuellement faut-il le faire en la substituant aux croyances indigènes ou plutôt en l'intégrant à celles-ci? Ce qu'on ne peut pas comprendre, ou justifier, justifie-t-il l'intervention dans les affaires d'une autre société, et à quel moment? L'Autre, en tant que différent, a-t-il le droit d'exister? Nos concepts de Bien et de Mal sont-ils exportables, et de quelle façon? Qui appartient, et pourquoi, à la grande famille humaine?

Or, à toutes ces questions (je n'en ai énoncées que quelques-unes), le XVIe siècle a été incapable de répondre d'une manière cohérente (ce qui d'ailleurs rend ce siècle terriblement comparable au nôtre). En d'autres termes, les suggestions et les solutions semblent vouloir se multiplier, multipliant en même temps les questions et animant un débat qui est à la fois politique, culturel, anthropo-ontologique : il s'agit en effet de comprendre ce qui fait d'un être humain un être humain. Ainsi, dans une Europe unie par une admiration craintive face aux nouvelles qui lui arrivent de l'Amérique (et déchirée par l'explosion du problème religieux), le pouvoir politique, l'Église, les intellectuels, discutent, proposent, disposent. Dans le Nouveau Monde, en revanche, on retrouve d'abord des hommes d'action : des voyageurs, des conquistadores, des colons. Mais ensuite commencent à arriver les ordres mendiants, en premier lieu au Mexique : les franciscains en 1524 (on l'a mentionné au début), au nombre de douze, comme les apôtres; puis les dominicains en 1526 (toujours douze); enfin, en 1533, sept augustins. Il s'agit toujours, bien évidemment, d'hommes d'action, animés par un dynamisme et une endurance hors du commun, capables, par exemple, de marcher pieds nus pendant plus d'un mois pour rejoindre Mexico à partir des côtes de la Veracruz (c'est le cas bien documenté des franciscains guidés par Martín de Valencia). Toutefois, la capacité d'agir, à présent, se fonde sur une capacité intellectuelle non moins extraordinaire, et s'en alimente : non seulement parce que ces hommes pieux sont, pour la plupart, d'une érudition remarquable, mais aussi (et surtout) parce qu'ils veulent tous et toujours comprendre avant d'agir, et pour ce faire, bien conscients que leur culture classique pourrait ne pas être suffisante, n'hésitent pas à se lancer dans l'étude des cultures et des langues indigènes. De cette façon, le Nouveau Monde se joint à l'Ancien, pour donner vie à un débat qui n'est plus exclusivement intellectuel, mais plutôt pratico-intellectuel; un débat qui pose, planétairement, le problème de la famille humaine et qui, pour la première fois dans l'histoire, prend des proportions planétaires.

De ce débat et de cette atmosphère pratico-intellectuelle, Bartolomé de Las Casas, l'héroïque Dominicain défenseur des Indiens d'Amérique et, plus généralement, des droits et de la dignité de tous les êtres humains, a été à la fois un des produits les plus représentatifs &emdash; et en cela il est un fils typique de son époque &emdash; et un des inspirateurs les plus rigoureux, obstiné et avant-gardiste : en ce sens il est un précurseur, et parmi les plus significatifs, de la morale des droits de l'homme. C'est justement cette possible «morale» lascasienne («à la fois science des moeurs et norme de conduite pour les chrétiens se référant à la Loi inscrite par Dieu dans les coeurs») qui est au centre du récent ouvrage de Marianne Mahn-Lot, grande spécialiste de Las Casas et déjà auteur de plusieurs travaux sur le légendaire Bartolomé; d'ailleurs les titres &emdash; du livre (Las Casas moraliste) et de la collection qui l'accueille («Histoire de la morale») &emdash; mettent en évidence le fait qu'on a bel et bien affaire à une enquête qui intéresse la morale[3].

Las Casas moraliste, en réalité, regroupe articles et communications dont la publication, comme le souligne l'auteur elle-même, «n'est pas récente» et présente seulement «deux textes inédits[4]» : l'avant-dernier («Le procès d'Inquisition de Bartolomé Carranza, Archevêque de Tolède[5]») et le premier, qui donne le «la» au volume («Las Casas moraliste[6]»). Pourtant &emdash; je voudrais le souligner à mon tour &emdash; il ne s'agit pas d'une de ces opérations éditoriales trop fréquentes qui réunissent des morceaux disparates à de seules fins commerciales et avec des résultats pour le moins médiocres. En d'autres termes, tout en regroupant des textes peu récents et qui recouvrent une période de presque un demi-siècle (ils vont de 1950 à 1996), ce livre se révèle pertinent, cohérent, «nouveau», surtout grâce à un fil conducteur authentique et qui semble s'imposer de l'intérieur. En ce sens, les différents articles et communications s'enchaînent naturellement l'un à l'autre en essayant de délimiter, à partir de points d'observation différents (et plus ou moins rapprochés), un seul objet : «[l'] entourage humain et [le] contexte culturel qui accompagnent le "combat pour la justice" mené par Las Casas»[7]. En lisant ces pages, en somme, j'ai eu comme l'impression qu'une vie de recherche &emdash; M. Mahn-Lot, spécialiste aussi de Colomb, semble en fait en posséder plusieurs &emdash; aboutissait dans un seul ouvrage, pour achever un dessein déjà existant depuis plusieurs années; en tout cas, j'ai eu la certitude d'avoir entre les mains un outil excellent, pour le spécialiste aussi bien que pour l'étudiant qui se penche pour la première fois sur l'oeuvre du grand dominicain. Une oeuvre qui, dans la perspective herméneutique de M. Mahn-Lot, s'explique essentiellement par une vision particulière et militante du «combat pour la justice», allumée, dans une sorte de miracle qui se fera «chronique», par l'étincelle d'une double «conversion».

À quarante ans, Las Casas a derrière lui une vie paisible et ordinaire, bien que teintée d'aventures : né à Séville en 1474, dans une famille de marchands aisés, amis de Colomb (le père a participé au voyage qui a suivi celui de la découverte), il a reçu les ordres mineurs et, en 1502, s'embarque à son tour pour les Amériques; installé à Hispaniola (Haïti), puis à Cuba, il a suivi l'itinéraire des nombreux Espagnols qui arrivent dans le Nouveau Monde pour y faire fortune : il reçoit une encomienda (un terrain «en commande», avec le droit d'utiliser le travail des Indiens pour l'exploiter) et il en profite pendant une dizaine d'années. Jusqu'en 1514. Alors qu'il est à Cuba, en train de préparer un sermon de Pentecôte, Bartolomé tombe sur un passage de l'Ecclésiastique (chap. 34), qui depuis ne le quittera plus : «Celui qui offre un sacrifice tiré de la substance du pauvre, c'est comme s'il immolait un enfant en présence de son père. Dieu n'agrée pas ces sacrifices injustes[8]». C'est la première «conversion», selon le terme employé par Las Casas lui-même (Historia de las Indias, 2, 79[9]). Dès lors, ayant compris que la cause du pauvre &emdash; voire de l'opprimé &emdash; s'identifie à celle de Dieu et que le terme «sacrifice» employé par le texte sacré est identique au sacrifice de l'eucharistie, le futur dominicain, pour le dire encore avec ses propres mots, est possédé par «la certitude qu'il fallait redresser l'injustice[10]». Et pour commencer il renonce à ses privilèges d'encomendero.

La deuxième «conversion», certes empreinte d'une plus grande sobriété, n'est pas moins significative : en 1522 Fray Bartolomé devient dominicain. Or, s'il est vrai que Las Casas s'était déjà auto-investi, depuis 1514, de la mission de réactualiser le message évangélique, il est tout aussi vrai qu'il n'avait pas encore entamé ce travail obstiné visant à démontrer que les Indiens étaient naturellement libres, que la Conquête était illégitime et que les Espagnols, s'ils voulaient être absous de leurs péchés mortels, devaient restituer tout ce qu'ils avaient «volé». Ce travail (principalement, la Historia de las Indias et la Apologética historia) sera conçu justement dans les dix ans qui suivent l'entrée dans l'Ordre dominicain, pendant lesquels Bartolomé se retire du monde pour «acquérir une formation théologique et canonique sérieuse[11]». Qu'on y réfléchisse : en 1522, Las Casas a 48 ans. Cela signifie que son intelligence, théorique et de «terrain», est déjà pleinement formée et que son adhésion à l'Ordre des prêcheurs &emdash; sans l'affirmer explicitement, M. Mahn-Lot, me semble-t-il, nous conduit à le penser &emdash; ne peut qu'advenir librement, en dehors de tout dogmatisme. Du reste, ce n'est pas un hasard si le même Las Casas se fait promoteur d'une conversion pacifique, sans impositions, et refuse l'interprétation courante du «compelle eos intrare» (Lc, 14, 15-24 : «Force-les à entrer») qui, par exemple, suggère à ses confrères franciscains des méthodes d'évangélisation beaucoup plus autoritaires[12] &emdash; dans la même perspective, il peut affirmer (ce qui sera réexprimé à plusieurs reprises) : «Personne n'abandonne de bon gré les croyances qu'il a sucées avec le lait de sa mère et les dieux que ses ancêtres ont vénérés. C'est du délire de vouloir détruire des idoles dès qu'on entre en contact avec les païens[13]».

Las Casas, donc, ne possédait pas de doctrine, si par cela nous entendons le système de pensée d'un homme rigidement encadré à l'intérieur d'une école théologique. Toutefois, ses disciples, en particulier les quarante dominicains qu'il emmena dans son diocèse du Chiapas, dont il devint évêque en 1543, lui en attribuèrent une et s'en inspirèrent. Avec M. Mahn-Lot, nous pouvons définir cette doctrine «comme se référant sans cesse, à tout propos, à l'"Évangile en acte" : s'ajuster à la Parole de Dieu[14]». En fait, toutes les réflexions, tous les actes de ce Dominicain libre et intransigeant peuvent se comprendre comme une articulation de cet unique principe, qui se fonde entre autres sur la conviction que «le Bien est immuable, soustrait aux vicissitudes du temps» et que «l'Évangile porte une vérité universelle, qu'il concerne l'ensemble des hommes sans distinction[15]». Plus encore : ce principe, qui est presque un démon socratique, oblige Las Casas à ne s'arrêter jamais, à dépasser ses propres maîtres, ses propres opinions. Ainsi, par exemple, il se bat avec acharnement contre l'esclavage, jusqu'à transformer un problème stratégique et limité (il faut sauver les Indiens de la mort) en un problème humanitaire et universel (l'esclavage est sordide sans distinctions) : ce qui signifie en pratique qu'à partir de 1550 son discours concernera les Noirs aussi bien que les Indiens, et qu'il s'accusera devant le Tribunal de Dieu de cette omission initiale («Je me demande s'Il m'absoudra[16]»).

Relié au problème de l'esclavage, celui du droit à la guerre nous permet de cerner encore mieux cette façon de penser-agir en même temps rigoureuse et dynamique. Le point de départ, pour Las Casas, ce sont les thèses de Francisco de Vitoria, exposées dans le célèbre De Indis («Leçons sur les Indiens»), dont nous pouvons nous faire une idée à travers les extraits qui viennent d'être publiés en traduction française[17]. Presque contemporain de Las Casas (il était né à Burgos en 1483), Vitoria entra chez les dominicains à l'âge de vingt-deux ans; à partir de 1508, il fit ses études théologiques à Paris, en s'empreignant de l'esprit réformateur de l'humanisme; ensuite, ayant reçu ses titres en théologie, il rentra en Espagne pour y exercer sa fonction d'enseignant : d'abord à Valladolid (1523), puis à Salamanque (1526), où il restera jusqu'à sa mort (en 1546) pour y devenir un des principaux animateurs de la célèbre école dominicaine. Ici, entre autres, en se fondant surtout sur les informations des missionnaires, il commença à porter une attention grandissante aux problèmes soulevés par la Conquête des «Indes», en élaborant ces positions innovatrices que, justement, nous retrouvons exprimées dans leur forme presque définitive par les De Indis et le De iure belli (qui sont de 1539). Quoiqu'il n'ait jamais touché le sol du Nouveau Monde &emdash; et en cela il est bien un théologien de l'école de Salamanque &emdash;, Vitoria devint donc un «spécialiste», pour ainsi dire, de la «question américaine», dont il essaya surtout de dégager les enjeux politiques (au sens large). Plus précisément, il inscrit cette «question» dans le cadre du «droit international», discipline dont il est considéré à juste titre comme le fondateur. En ce sens, il pense que la solution la meilleure pour le Nouveau Monde réside dans l'établissement d'un régime de type protectorat. Las Casas, de toute évidence, s'en inspire dans ses conseils à Philippe II : «limiter le nombre des colons espagnols, garder en priorité ceux qui étaient de bonne conduite et laborieux», afin que les Indiens puissent devenir «vassaux directs de la Couronne au même titre des Espagnols[18]» . Mais, à partir de là, le disciple dépasse le maître en audace et en originalité. Vitoria, en fait, avait établi des règles très rigoureuses concernant la possibilité d'employer légitimement les armes. C'est le schéma des «justes guerres», celles par exemple contre les infidèles qui menacent la Chrétienté, ou encore celles qui visent à libérer des opprimés, des innocents, par exemple les ethnies soumises aux Aztèques, qui pratiquent le sacrifice humain. Le théologien de Salamanque avait aussi fixé des normes qui permettaient l'exploitation de terres nouvellement découvertes et apparemment sans maîtres (terra nullius : c'est le «droit de communication», fondé sur le principe de la «sociabilité naturelle[19]»). Las Casas, justement, va plus loin, et, point après point, prend des positions qui même aujourd'hui nous paraissent révolutionnaires (jamais comme aujourd'hui le problème du «droit d'ingérence» n'a été aussi... actuel!). En fait, inspiré toujours par le même principe (l'universalité de l'Évangile qui doit être réactualisé sans cesse), il se réfère avant tout au «droit naturel», qui fait tous les humains égaux et également libres, en opposition au «droit des gens», invoqué par Vitoria et les autres théologiens de Salamanque : ce «droit des gens» qui, entre autres, légalisait de fait l'esclavage. En d'autres termes, Las Casas part du principe que, à tous les niveaux, «la foi est incompatible avec la contrainte[20]» : ses normes autorisant la guerre sont donc beaucoup plus restrictives que celles de Vitoria. Ainsi, il admet les guerres contre les infidèles seulement dans le cas où ils prennent explicitement l'offensive contre les Chrétiens, où ils les persécutent «sans raison légitime» (car s'ils les attaquent à cause de torts subis, ils ont une «raison légitime»), où ils refusent de leur rendre les terres qu'ils leur ont illégitimement prises. Pareillement, tout en ne s'opposant pas au principe du «droit d'ingérence» (les guerres visant à «libérer des opprimés, des innocents»), il se montre beaucoup plus prudent, sachant bien, par exemple, que la Conquête contre les Aztèques avait massacré beaucoup plus d'innocents qu'elle n'en avait sauvés. Enfin, il conteste aussi le «droit de communication», en sachant bien «que cette théorie pouvait autoriser les pires abus[21]». M. Mahn-Lot, au cours d'une analyse très détaillée des différentes possibilités qu'on vient d'énoncer, arrive même à affirmer qu'«en dehors des guerres défensives, le seul cas de guerre juste qu'il admette est la guerre faite par les païens contre les chrétiens pour défendre leurs dieux et leur liberté. Nul n'a été aussi loin[22]

«Nul n'a été aussi loin». Et «aussi loin», dans l'interprétation de M. Mahn-Lot, Las Casas semble l'être sur toute la ligne : défenseur, comme on l'a vu, de positions subversives et avant-gardistes sur l'esclavage, la violence, la guerre, le Dominicain aurait été une sorte de prophète héroïque, un saint «politique[23]», le premier diffuseur de ces idées libérales qu'on retrouvera, laïcisées, dans les luttes pour la libération de l'Amérique Latine[24], un égalitariste convaincu, parfois utopiste et visionnaire, grand précurseur des «théologiens de la libération» et, de façon plus générale, du «combat pour la justice» revendiqué par le synode de 1973 et réaffirmé par Jean-Paul II en 1980[25], un génial anthropologue ante litteram, de par son ouverture aux valeurs d'autres cultures[26]. M. Mahn-Lot, en d'autres termes, ne cache pas son admiration pour le Fray Bartolomé : elle l'aime, et d'un bel amour, un amour intelligent, contagieux &emdash; le lecteur l'aime avec elle. Toutefois, sans moins l'aimer (Las Casas aussi bien que le livre), j'ai aussi l'impression que cet amour non caché cache à son tour une réalité plus complexe, qu'il faudrait dévoiler : les idées militantes de Las Casas &emdash; me semble-t-il &emdash; ne seraient pas toujours avant-gardistes, étant débitrices à l'égard du passé beaucoup plus qu'on ne le comprend dans les pages de M. Mahn-Lot.

Pour mieux cerner ce problème, revenons un instant à une question posée implicitement par les réflexions développées plus haut : les dominicains auraient-ils été plus «ouverts» que les franciscains par rapport aux problèmes du Nouveau Monde? M. Mahn-Lot nous dit que de toute façon le contraire n'est sûrement pas vrai. Or, ce «contraire» a été souvent suggéré par plusieurs interprètes : c'est le cas, par exemple, de John Leddy Phelan, dans un livre devenu un classique et qui constitue le point de départ de l'argumentation de la spécialiste lascasienne[27]. Elle observe qu'«[i]l [Phelan] oppose les franciscains, vivant au milieu des populations indigènes, instruits de leurs langues, mêlés aux problèmes concrets de la mission, aux dominicains, préoccupés de problèmes théoriques et dont beaucoup ne foulèrent jamais le sol de l'Amérique»; pour répliquer avec raison que «ce dernier point n'est vrai que pour les théologiens de l'école de Salamanque[28]». Surtout, continue-t-elle, Phelan a oublié Las Casas, qui est pour ainsi dire la pointe de diamant d'une perspective dominicaine sur le Nouveau Monde (école de Salamanque comprise) beaucoup plus rigoriste &emdash; au bon sens du terme &emdash; que celle des frères mineurs. Les dominicains, en fait, au moins la plupart d'entre eux, estiment que rien ne justifie la conquête et que le pouvoir des Indiens sur leur territoire est légitime (jusqu'à Las Casas qui, on l'a vu, condamne toutes les guerres d'agression de ses compatriotes); tandis que les franciscains pensent que la conquête chrétienne fait partie du plan de la Providence pour libérer les indigènes de la déviation satanique (les cultes idolâtriques, les sacrifices humains, etc.), et que Cortés en est l'instrument &emdash; ainsi, nous l'avons mentionné, ces derniers ont entre autres une vision beaucoup plus «agressive» de l'évangélisation. Tout est vrai. Mais la réalité &emdash; on le disait &emdash; semble plus complexe et il faudrait introduire quelques bémols. En ce sens, on se doit de souligner que des positions différentes, parfois des contradictions (mais de «notre» point de vue!), subsistent à l'intérieur du même Ordre, voire de la même personne, et que, par ailleurs, une plus grande ou une moindre «ouverture» peut être attribuée à l'un ou à l'autre selon l'angle d'observation, ou encore les situations et les éléments retenus (ou occultés). Une histoire du problème, à mon avis, mériterait d'être faite.

Christian Duverger, par exemple, manifeste plus de «sympathie» pour les franciscains que pour les dominicains, et ses arguments sont souvent convaincants[29]. Ainsi, à l'intérieur d'une plus vaste analyse de cas, il souligne que seule une «petite minorité» de missionnaires se prononça en faveur de l'ordination au sacerdoce des indigènes, et cette minorité fut «exclusivement franciscaine»; les dominicains, qui ne se lancèrent jamais «dans l'aventure de l'enseignement supérieur», s'y opposèrent en bloc et dès le départ (et par ailleurs, les mêmes franciscains finirent assez vite par y renoncer)[30]. D'autre part, M. Mahn-Lot dixerit, Duverger ne mentionne jamais Las Casas, même pas dans les passages de son livre qui concernent les dominicains. Dans le cas de l'ordination des prêtres indigènes, par exemple, le frère Bartolomé était-il aligné sur les positions de ses confrères? Si oui (la question n'est pas rhétorique : j'ignore la réponse), une certaine contradiction se dessine par rapport aux positions d'ouverture avant-gardiste exposées par M. Mahn-Lot; si non, C. Duverger serait en quelque sorte coupable d'un péché d'omission. En tout cas, on remarquera une contradiction d'ordre plus général : d'un côté l'Église semble abhorrer l'esclavage des Indiens davantage (ou au moins, plus tôt) que celui des Noirs, de l'autre les Noirs commencent à avoir accès à cette ordination qui reste interdite (au moins, dans les faits) aux Indiens d'Amérique[31]. Par ailleurs, ces franciscains du Mexique que Duverger sauve justement de la «légende noire» qui les voudrait «des extrémistes acharnés à extirper l'idolâtrie, à détruire les lieux de culte traditionnels et à brûler les manuscrits précieux datant de l'époque précortésienne[32]», ne sont pas &emdash; nous le savons bien &emdash; entièrement immaculés; en d'autres termes, le beau portrait duvergerien qui les présente comme les tolérants «inventeurs de l'ethnographie» devrait être, à son tour, nuancé. Analysant, par exemple, les argumentations des «douze frères de Saint-François» face aux «seigneurs» et aux «prêtres des idoles» de Mexico, on ne pourra pas ne pas y remarquer une sorte de spirale dialectique, très peu tolérante, qui se terminera par la cérémonie de destruction des idoles (nous sommes en 1524). Le franciscain Sahagún, qui s'installa au Mexique cinq années après l'arrivée des Douze (1529), nous en offre un compte rendu, en double version nahuatl-espagnol, aujourd'hui partiellement récupéré. C'est le même Sahagún qui, après une vie entière consacrée à la connaissance ethnographique des cultures indigènes, «s'insurge contre [la] rémanence païenne inféodée [au] culte chrétien» de Notre-Dame de Guadalupe (1576), avec une attitude qui semble contredire la perspective méthodologique franciscaine à laquelle il a adhéré, en contribuant à l'édifier, pendant un demi-siècle d'apostolat[33].

Mais attention. Je ne veux certes pas affirmer que Duverger vise à faire l'apologie des franciscains, en opposition, par exemple, à une Mahn-Lot qui leur préférerait les frères prêcheurs. Les deux livres, tous deux excellents, s'inscrivent au contraire dans une perspective qui se veut critiquement démystifiante (surtout celui de Duverger) par rapport à une série de lieux communs et, même si c'est de manière implicite, invitent (surtout celui de Mahn-Lot) à éviter toute forme de généralisation. Pourtant (voir n. 32), un problème demeure; un problème global, je dirais, qui est d'ordre historique, non éthique. Éthiquement, en fait, nous n'avons pas de difficulté à apprécier certaines qualités de l'action missionnaire des franciscains ou des dominicains, ou même à palpiter, avec les auteurs mentionnés, pour les gestes d'un Toribio de Benavente ou d'un Bartolomé de Las Casas. Mais historiquement, ou mieux, en tant qu'historiens, nous ne pouvons pas ne pas remarquer une curieuse oscillation, dans l'histoire de la connaissance de l'Amérique, entre les interprétations qui, à différents niveaux, ont fait les louanges de la croix et celles qui en ont fait une alliée du glaive; en outre, à l'intérieur de ce même mouvement, on peut reconnaître d'autres oscillations entre les partisans (ou les détracteurs) de l'un ou de l'autre Ordre missionnaire. D'une façon très raffinée, et tout en apportant à notre connaissance du Nouveau Monde beaucoup d'éléments extrêmement utiles (voire parfois brillants), C. Duverger et M. Mahn-Lot sont, au moins en partie, le produit de cette alternative. Existe-t-il une possibilité d'en sortir? Existe-t-il, en d'autres termes, la possibilité de comprendre la nature et la portée de l'action des Ordres missionnaires &emdash; et éventuellement, derrière eux, le sens des cultures indigènes &emdash; en dehors du dilemme absolution-condamnation, ou encore du parti pris qui loue les uns pour abaisser les autres?

Quelques dernières remarques sur le Las Casas de M. Mahn-Lot nous aideront à formuler, à ce propos, une tentative de solution (une tentative, car, de solutions définitives, les sciences historiques n'en connaissent pas). Je dis Las Casas, car c'est lui avec son action révolutionnaire et anticipatrice, et non les dominicains en général, qui est le centre de l'enquête de la spécialiste française, toujours très attentive &emdash; nous l'avons signalé &emdash; à éviter les généralisations. Ainsi, elle-même semble s'apercevoir de certains malentendus que ses pages passionnées pourraient générer, et au moins dans un cas elle l'indique nettement : en dépit du respect des consciences qui anima toute son oeuvre, Las Casas &emdash; nous dit M. Mahn-Lot &emdash; ne remit jamais en cause le principe de la colonisation et «il ne renoncera jamais à l'idée qu'il peut exister une bonne colonisation[34]». Toutefois, cette «indication» (très pertinente) reste comme marginale : et ce n'est pas un hasard si la solution trouvée pour expliquer cet élément de l'idéologie lascasienne est marginale, voire faible &emdash; il s'agirait là d'une sorte d'hésitante ambiguïté. On a presque l'impression, en d'autres termes, que M. Mahn-Lot évite de continuer dans cette direction et d'explorer une question qui est, à mon avis, une question de fond : elle concerne en fait l'ensemble de la pensée et de l'action du grand dominicain. Dans cette direction, en revanche, on pourra examiner un tout récent travail de Nestor Capdevila[35], qui analyse la «duplicité» de Las Casas et de son action pratico-intellectuelle : d'un côté (comme l'a bien montré M. Mahn-Lot), nous retrouvons l'anti-impérialiste, le militant intransigeant en faveur des opprimés, en ce sens ancêtre des mouvements anticolonialistes, ou même, d'un point de vue théorique, des Lumières; de l'autre, le théoricien cohérent, voire le complice, de cette même logique impérialiste. Mais ces revirements d'attitude ne seraient pas le signe d'une hésitation politico-culturelle, c'est-à-dire d'une sorte d'incapacité à avoir su aller jusqu'au fond (ce que nous pourrions éventuellement conclure avec M. Mahn-Lot); ils seraient les éléments fonctionnels d'un système bien encadré à l'intérieur de la scolastique thomiste, qui développe avec profit le discours révolutionnaire au sein de celui des oppresseurs. Si nous n'assumons pas cette duplicité cohérente, ces deux «fils» qui doivent nécessairement aller ensemble, nous perdons le sens de l'action-pensée lascasienne; comme le souligne R.-P. Droit, en conclusion d'un compte rendu sur le livre de Capdevila, «dans ses [de Las Casas] plaidoyers, ce ne sont pas les Indiens qui parlent, avec leurs arguments et leurs points de vue propres, ce sont les Indiens tels que les conçoit un prêtre espagnol catholique &emdash; généreux et sincère, mais aussi limité, voire contraint, par le cadre intellectuel et idéologique où se développent ses argumentations[36]». Qu'on reconsidère, alors, les réflexions de Carmen Bernand et Serge Gruzinski et, plus en particulier, leur analyse de la «grille lascasienne»[37] : le regard anthropologique de Las Casas nous semblera de plus en plus loin du nôtre.

Pour conclure, je voudrais rappeler encore une fois qu'il ne s'agit pas d'approuver ou de désapprouver l'oeuvre de tel Ordre, de tel missionnaire, mais d'en comprendre, historiquement (plus qu'éthiquement : le Bien, le Mal...), les enjeux, le sens. Sur cette voie &emdash; qui entre autres ne nous prive pas de la possibilité d'admirer ou condamner &emdash; nous pourrons nous poser des questions nouvelles, en ouvrant à la recherche des espaces stimulants et riches d'implications &emdash; espaces qui seront plutôt ponctuels, fragmentés, car l'histoire de la Conquête semble être constituée de nuances (nuances bien entendu souvent tragiques et violentes), plus que de généralités. Ainsi, le «précurseur» Las Casas nous apparaîtra aussi un homme profondément enraciné dans son temps, voire «arriéré» : son idée, par exemple, que «les fondements sacrés qui caractérisent les peuples (même les infidèles) sont inattaquables, et jugeables seulement par Dieu», est-elle vraiment «moderne»? Ne serait-elle pas plutôt «en parfaite continuité avec la philosophie médiévale, qui soustrayait toujours à la critique la question de l'ordre social existant»? Et son adversaire Ginés de Sepúlveda, trop rapidement liquidé par beaucoup de chercheurs en tant qu'incarnation du mauvais Espagnol, ne serait-il pas, d'une manière apparemment paradoxale, un meilleur représentant de la «modernité», quand il oppose au relativisme théocratique (Dieu seul peut juger) «l'universalité de la raison»? Et encore, ce même Sepúlveda, qui pour justifier la guerre contre les Indiens considère anthropophagie et sacrifices humains comme des institutions, ne serait-il pas moins «raciste» que son adversaire Las Casas, qui pour la condamner les considère comme une conséquence de l'infidélité? Par ailleurs, en laissant de côté ces questions complexes et déjà partiellement débattues[38], nous pourrions commencer par en explorer une autre, que je me suis posée en terminant la lecture du Las Casas de M. Mahn-Lot. Comment est-il possible que ce révolutionnaire intransigeant et fustigeur soit resté à l'abri de l'Inquisition espagnole, qui à son époque faisait ses débuts ravageurs, en frappant entre autres des hommes et des femmes de son entourage plus ou moins proche, voire des amis et disciples, lesquels étaient moins importants, bruyants et radicaux que lui? Les réflexions ébauchées dans les deux derniers paragraphes nous indiquent peut-être dans quelle direction chercher la réponse.

 

 



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[1] Ce texte, qui devait être un double compte rendu, a pris la forme d'une réflexion plus approfondie. Les deux livres en question sont : Las Casas moraliste : Culture et foi (Paris, Cerf, coll. «Histoire de la morale», 1997, 282p.) de Marianne Mahn-Lot (qui est l'objet principal de la réflexion); Francisco de Vitoria et la «Leçon sur les Indiens», trad. fr., Paris, Cerf, 1997, 159p. de Ramón Hernandez Martín (avec des extraits de la «Leçon sur les Indiens»).

[2] Giuseppe A. Samonà est professeur au Département des sciences religieuses à l'Université du Québec à Montréal.

[3] Pour la citation dans le texte, voir p. 8. Il s'agit justement du premier livre signalé in extenso ci-dessus, n. 1.

[4] Ibid., p. 8.

[5] Ibid., pp. 237-265.

[6] Ibid., pp. 9-34.

[7] Ibid., p. 8. En gros, on pourrait distinguer dans le livre deux niveaux (mais d'autres subdivisions plus nuancées pourraient être faites). A) Les textes qui concernent directement Las Casas : «Las Casas moraliste» (inédit : 9-34); «Millénarisme et mission au Nouveau Monde» (1972 : 99-113); «Bartolomé de Las Casas évêque du Chiapas, saint ou politicien?» (1987 : 115-137); «Domingo de Santo Tomás, disciple de Las Casas» (1973 : 139-156); «Las Casas et la cité des hommes» (1994 : 157-170); «L'"oidor" Tomás López. Divergences et convergences avec les positions de Las Casas» (1976 : 181-193); «Un précurseur de l'anthropologie. Bartolomé de Las Casas et les Indiens d'Amérique» (1981 : 219-225); «Droits des Indiens et devoir de restitution selon Las Casas» (1974 : 227-235); «Le procès d'Inquisition de Bartolomé Carranza, archevêque de Tolède» (inédit : 237-265). B) Les textes qui concernent Las Casas indirectement, mais qui sont très utiles pour la reconstruction du contexte dans lequel il a opéré : «Le mécénat d'Isabelle la Catholique» (1987 : 35-58); «Isabelle la Catholique et les Juifs» (1950 : 59-70); «Christophe Colomb. Culture de l'Ancien Monde et découverte du Nouveau» (1996 : 71-98); «Les bons Aztèques vus par un fonctionnaire de Charles Quint» (1980 : 171-180); «Les Incas vus par Cieza de León» (1991 : 195-203); «La "liberté" de l'Indien d'Amérique au XVIe siècle et le système des regroupements» (1984 : 205-218); «La découverte de l'Amérique et son image littéraire» (1992 : 267-282). Dans la toute petite page de l'«Avant-propos» (9) on trouve énoncé le fil qui rend le livre cohérent et agréable à lire (ou on le retrouve, après l'avoir lu). La lecture aurait pu être ultérieurement facilitée par une bibliographie finale, au moins de référence (seul le texte sur Tomás López en est doté) et par un index des noms. D'autre part, j'ai eu souvent envie d'en savoir plus sur les sources.

[8] Ibid., p. 9.

[9] Ibid., p. 10.

[10] Ibid., pp. 9-10.

[11] Ibid., p. 230.

[12] Ibid., pp. 106-107.

[13] Ibid., p. 160.

[14] Ibid., p. 8; voir aussi pp. 9-34 et passim.

[15] Ibid., p. 9 et p. 21.

[16] Ibid., p. 29.

[17] Il s'agit du deuxième livre signalé ci-dessus, n. 1 (nous empruntons au chap. 1 &emdash; pp. 7-44 &emdash; les informations relatives à la vie de Vitoria). Éventuellement, on pourra consulter l'édition intégrale des Leçons sur les Indiens et sur le droit de la guerre préparée par Maurice Barbier (Genève, Librairie Droz, 1966), en traduction française et avec apparat critique.

[18] Mahn-Lot, op. cit., p. 167

[19] Voir ibid., p. 23.

[20] Ibid., p. 25.

[21] Ibid., p. 23.

[22] Ibid., pp. 21-27; 24.

[23] Ibid., pp. 115-137.

[24] Ibid., pp.139-156.

[25] Ibid., pp. 157-170.

[26] Ibid., pp. 219-235.

[27] John Leddy Phelan, The Millennial Kingdom of the Franciscans in the New World, Berkeley-Los Angeles, University of California Press, 1970 (2e éd. révisée; 1ère : 1956).

[28] Mahn-Lot, op. cit., p. 109.

[29] Christian Duverger, La conversion des Indiens de Nouvelle Espagne, Paris, Seuil, 1987.

[30] Ibid., pp. 222-226.

[31] Voir Mahn-Lot, op. cit., pp. 31-32.

[32] Duverger, op. cit., p. 191.

[33] Ibid., pp. 242-244. Dans le même livre on trouvera aussi le texte, traduit et commenté, des Coloquios, avec une analyse de la «méthode franciscaine» (et de la contribution particulière de Sahagún). À noter que c'est le même Duverger qui soulève, pour les «résoudre», les contradictions que nous avons énoncées. Pourtant, nous en reparlerons, le problème demeure.

[34] Mahn-Lot, op. cit., pp. 25-27 et 235; p. 162.

[35] Nestor Capdevila, Las Casas, une politique de l'humanité, Paris, Cerf, 1998.

[36] Le Monde, 12 juin 1998, V.

[37] Carmen Bernand et Serge Gruzinski, De l'idolâtrie : Une archéologie des sciences religieuses, Paris, Seuil, 1988, pp. 41-74.

[38] Ce sont les questions posées (parmi beaucoup d'autres) par G. Bienvenu, «Sepúlveda. La cara oculta del humanismo», Anales de la Academia de Geografía y Historia de Guatemala, 1994, t. 68, pp. 39-70.