RELIGIOLOGIQUES, 18 (automne 1998) Marges contemporaines de la religion


Chamanisme au Kazakhstan : renouveau et tradition

Anne-Marie Vuillemenot[1]

Abstract

Résumé

 

Depuis la dissolution de l'ex-URSS et l'indépendance du Kazakhstan en 1991, un certain nombre de phénomènes «magico-religieux» ressurgissent sur la scène publique, sans répression apparente. Cependant, le souvenir des exécutions et des déportations suffit à susciter la prudence et la discrétion, surtout en ce qui concerne les pratiques ancestrales qui relèvent du chamanisme ou des «aménagements» de celui-ci, propres à cette région du monde.

La population kazakhstanaise pluriethnique doit être considérée d'abord en termes de ville et de campagne avant d'être abordée en termes ethniques. L'héritage commun d'influences turque, mongole, arabe, perse, chinoise, et plus récemment russe, puis soviétique, permet l'émergence de figures de «chamanes» qui présentent une panoplie de techniques toutes aussi diverses que les cultures dont elles sont originaires. S'ajoutent à cette situation déjà complexe, une série de techniques «récentes» d'inspiration indienne, chinoise ou tibétaine qui, après avoir fleuri en Occident, suivent les conquêtes du grand marché international pour réapparaître en Asie centrale comme dans toute l'ex-Union Soviétique.

C'est dans cet environnement que le chamanisme kazakh reprend pied en ville, alors qu'il n'a pas cessé de s'exprimer dans les campagnes.

La tradition chamanique kazakh quelle est-elle? Peut-on, dans son expression contemporaine, parler encore de chamanisme? Par l'intermédiaire de deux exemples, l'un à Almaty et l'autre dans les steppes proches de Taldykorgan, cet exposé propose quelques clefs de lecture de la manière kazakh d'agir en baksy. [2]

«Les Kazakh ont assimilé l'islam à la religion des ancêtres[3]», plus exactement, ils ont réussi une cohabitation. Les pratiques chamaniques cohabitent donc depuis quelques siècles avec l'islam, s'en rapprochent ou s'en éloignent suivant les circonstances. Dans la première partie du XIXe s. il existait la croyance que la lecture du coran influençait défavorablement le temps, des bergers ayant même brûlé les corans d'un mollah entêté.[4]

Une des questions récurrentes dans l'histoire du chamanisme est celle de l'utilisation ou non d'agents qui facilitent le «voyage chamanique»; les informations sur le chamane kazakh, le baksy, sont contradictoires, en 1930 J. Castagné parle de «boissons enivrantes»[5] qui précèdent les improvisations, les auteurs de Kazachi affirment : «le chamane n'utilise pas de narcotique, d'alcool ou de tabac», pour le chamane que nous connaissons l'alcool et le tabac sont tout simplement interdits. Faut-il en conclure que la loi coranique prend de plus en plus d'importance dans la pratique du chamanisme contemporain? C'est possible, mais il faut tenir compte aussi de la situation de l'ex-Union Soviétique, où l'alcoolisme représente un fléau social que toutes les instances politiques ou religieuses sont censées combattre. Il est vrai par contre que la récolte du pavot sauvage des steppes n'est pas réprimée et qu'à la fin du printemps les pistes s'encombrent des véhicules des trafiquants.

Peut-être n'est-il pas question d'agents parce qu'il n'y a pas de «voyage»? Du baksy afghan P. Centlivres écrit : «le baksy ne prétend pas partir à la recherche de l'âme égarée du malade, pas plus qu'il n'affirme que son être surnaturel effectue un voyage dans l'autre monde.[6]» Les deux exemples de baksy kazakh que nous connaissons relèvent des deux formules; l'un prétend à un double voyage, chamanique et soufi, l'autre, qui pratique en ville, déclare qu'une femme n'a pas ce «pouvoir»-là.

Une autre question est celle de l'hérédité de la fonction. Là encore le chamane kazakh se distingue par la cohabitation d'un système héréditaire qui souvent fait le saut d'une génération et d'un système où le rêve signifie la désignation par les ancêtres. Dans un cas comme dans l'autre, la désignation est suivie d'une initiation par un baksy plus ancien. Une situation semblable est décrite par P. Centlivres en terrain afghan.[7] J. Castagné parle également en 1930 des deux systèmes, et cite même une transmission qui peut concerner plusieurs fils. «La transmission de la profession implique aussi la cession des djinns[8]», lesquels sont soumis aux lois sur le deuil, ils doivent attendre trois ans avant de passer sous les ordres de l'héritier.

Korkit ata est considéré comme le premier baksy kazakh; il aurait vécu au IXe .s., on dit de lui que dans son mausolée, élevé sur une berge du Syr-Daria, au nord-ouest de Djusali, il chante encore.[9] Il était batir, akin (chanteur et joueur de dombra), kyichi (joueur de kyi (genre musical de type religieux ou chants d'amour; on dit du kyi, qu'il «nourrit l'âme» et qu'il «entoure»). Il existe un Korkit ata kyi qui fait partie de l'apprentissage initiatique ainsi que quatre vers à réciter à Korkit ata :

zipaudin ylken piri Korkit ata

le maître de chaque chanteur et joueur (de dombra) est Korkit ata,

bata alqan barlik baksy askan ata

le grand-père de tous les baksy qui ont eu la bata[10],

tan kalip zurttin beri turag eken kobizben

Korkit ata kyi tartkanda

pendant qu'il joue le kyi, tout le monde se lève, est surpris (s'étonne, s'extasie).[11]

 

«La position de chamane était très prestigieuse, beaucoup de gens voulaient devenir chamane mais beaucoup ne survivaient pas à la préparation physique nécessaire.[12]» Le candidat chamane est décrit comme souffrant de maladies nerveuses, susceptible de changements fréquents d'attitudes, «souvent quand le ciel est assombri, il se montre, fermé, nerveux, mélancolique»[13], puis il s'isole dans un dialogue avec les dieux et les djin[14]en un long chant qui s'achève par une perte de conscience. Il oscille entre les hallucinations diurnes et les cauchemars nocturnes, jusqu'au moment où il voit des djin et qu'il accepte de les suivre. Commence alors une initiation avec un autre baksy qui lui donne une bata après laquelle il entame sa carrière.[15]

Il était aussi possible de demander à être initié; s'ensuivait un an d'études, prolongé d'un an de travail comme aide du chamane qui initiait, la troisième année étant celle où le candidat recevait la bata. [16]

Quels sont les attributs du chamane kazakh?

Il est tout d'abord entouré et aidé par des djin, plus il en «possède», plus il est puissant. Ceux-ci se localisent généralement sur les épaules, à la base de la nuque, plus exactement à l'articulation de la dernière cervicale et de la première dorsale, et sur les omoplates du chamane.

La panoplie traditionnelle du chamane sibérien ou mongol n'est pas visible dans le Kazakhstan contemporain. En 1930, J. Castagné décrit le baksy en ces termes : «Aux jour et heure convenus, le baqça se rend chez le malade vêtu de hardes agrémentées de cordons multicolores, la taille serrée par une large ceinture à laquelle sont suspendus des attributs de voyage ou de métier : couteau, aiguilles, fil, etc., coiffé du traditionnel malakhaï, bonnet pointu en peau d'agneau ou de renard, retombant sur le dos.[17]» L'auteur cite encore deux coiffes possibles, l'une de feutre recouverte d'une étoffe rouge, l'autre est un turban bleu. En 1860, A. de Levchine remarque que les baksy de la grande çuz portent des vêtements blancs et montent des chevaux blancs, que d'autres ont de longues robes ordinaires ou un vêtement plus court, que ce sont souvent des haillons.[18]

Le baksy est équipé d'un assa, long bâton muni à son extrémité inférieure de cuivre, et à son extrémité supérieure de plumes de grand-duc, d'anneaux, parfois de clochettes.[19]

Les instruments signalés pour le chamane sont : le kobiz qui est l'instrument privilégié, sorte de vielle à deux cordes, à manche court, avec une double caisse de résonnance, qui se joue à l'aide d'un archet, assis en tailleur, l'instrument posé verticalement devant le joueur, reposant sur ses genoux; la sirna, ou l'uildek, flûte à bec droite, la dombra, sorte de vielle à manche long, à deux cordes, et le tambour, dabil (qui signifie alarme).

Le kobiz est l'instrument noble, dont le chamane devait préparer les cordes et l'archet lui-même.[20] Comme la dombra, il permet de jouer la musique du genre kyi. Mais surtout, il est susceptible de s'animer. Un de nos informateurs témoigne ainsi de l'envol d'un kobiz qui se serait fracassé contre un arbre, lors de l'intervention d'un chamane dans une yourte, en 1941 dans un village chinois frontalier où sa famille s'était réfugiée. Les témoignages de ce genre sont fréquents parmi les vieux bergers. Le kobiz est le «récepteur-transmetteur» de la parole, celui qui permet le dialogue avec l'autre monde, qui permet aussi au baksy de communiquer avec ses «aides», les djin qui le soutiennent.

Le tambour se compose d'un cercle en bois de mûrier, autour duquel se trouvent des anneaux de métal et qui est recouvert de peau de chèvre[21], il peut être aussi tendu de peau de mouton. Ce dernier instrument n'est pas proprement chamanique, dans le cas du chamane kazakh, c'est aussi l'instrument du soufi.

Ce tambour, attribut principal du chamane de l'Altaï, était au centre d'un rite de naissance et d'un rite de mariage chez les Hakas puisqu'on lui attribuait des parents, deux hommes qui tenaient lieu de père et de mère; le chamane «fiancé» faisait une demande en mariage auprès des parents du tambour appelé «vierge».[22]

Dans l'aire kazakh, il faut souligner un rite analogue de fabrication du tambour et de son animation qui fait intervenir les sol seré. Ces poètes, musiciens, compositeurs nés des unions de guerriers avaient un statut social équivalent à celui du chamane, et participaient de même au maintien de l'harmonie entre les trois mondes qui constituent l'univers turco-mongol. Leur rôle se complétait de la transmission «de l'étiquette de la steppe[23]». Ils pouvaient aussi, parallèlement au «voyage» entrepris par le chamane, mimer théâtralement le «voyage» dans l'autre monde.[24]

Les sol seré pratiquaient le kyi à la dombra, kyi secret présentant un contenu érotique, en un message d'amour qu'ils échangeaient avec les kiz kyiletou, les nymphes.[25]

On ne trouve pas ou plus de traces de l'arc et des flèches dans les attributs du chamane kazakh alors qu'ils sont aussi essentiels au chamane altaïque que son tambour.

Quant au fouet, il semble qu'il y ait actuellement confusion entre le fouet du berger, la cravache, et le fouet du chamane qui était plus court et plus gros, ou qui pouvait aussi se présenter sous la forme de «martinet à trois queues de cinq à dix mèches faites de chiffons tressés[26]».

C. Valikhanov écrit à la fin du XIXe s. que :

la puissance du baksy est mesurée à sa capacité d'enfoncer son sabre dans son abdomen ou dans sa gorge jusqu'à la poignée; il peut lécher le fer rouge, peut se battre avec la cognée sans voir apparaître de traces. Il joue, tombe sans connaissance, raconte ensuite ce que les esprits lui ont dit pendant ce temps-là. Certains baksy quand ils jouent du kobiz, de leur front et de leurs joues sortent des aiguilles, à la place des ongles sont des couteaux. Les baksy voient les esprits qui sont comme de vieux hommes, de vieilles femmes, des pélerins à la Mecque, une sari kiz (fille jaune).[27]

 

Cette description est bien sûr à replacer dans son contexte, C. Valikhanov étant un érudit, influencé à la fois par la russification et par l'islam qui sert alors de moyen de différenciation. Elle révèle néanmoins l'état de pratiques de type soufi, et la cohabitation parmi les «esprits», d'ancêtres, de pratiquants islamiques, et d'une figure cosmogonique : la fille jaune. Cette dernière peut aussi bien appartenir au monde d'en haut ou au monde d'en bas, elle peut appartenir aussi à ces êtres d'entre-deux qui ne sont pas des maîtres-possesseurs, mais des nymphes ou autres qui se déplacent sur les pistes et les chemins pour détourner ou aider les cavaliers.

Ce témoignage révèle une constante dans l'initiation au chamanisme, le test d'invulnérabilité, qui comprenait aussi le fait de marcher pieds nus sur le gel ou sur le feu.

Quelques mots enfin sur la femme chamane qui en kazakh se nomme eltu, c'est-à-dire : «être sous narcose»; ce qui relance le débat sur la prise ou non d'agents dans la performance chamanique kazakh, à moins qu'il ne s'agisse d'un euphémisme ou d'une inversion, qui sont liés à des interdits linguistiques kazakh, fréquents quand le simple fait de nommer est déjà dangereux en lui-même.

Les femmes chamanes pratiquent la divination dans le feu en y jetant de la graisse de mouton, suivant la couleur et l'état des flammes le pronostic est bon ou mauvais, si le feu devient «rouge» c'est mauvais. «Pour faire cela, les djin demandent à la femme baksy de boire un seau d'eau ou de manger une main complète de tabac.[28]» La femme baksy, comme la femme dans la quotidienneté est associée à la graisse et au foyer, mais ici sans la médiation de la kazan (marmite traditionnelle); c'est par le corps de la chamane que s'effectue la «cuisson», puisqu'il lui faut boire de l'eau et servir de récipient.

Les femmes baksy du district d'Alma-Ata «ne portent plus de coiffure et n'attachent point leurs cheveux, mais les laissent flotter sur leurs épaules[29]», écrit J. Castagné en 1930. Il ne précise pas si elles se présentent ainsi uniquement pendant leur pratique. Les cheveux non attachés d'une femme entraînent la dispersion du kut (qui est un des trois principes vitaux) ou évoquent les albasty (personnages féminins maléfiques munis de plusieurs seins, de longues chevelures et de griffes). Aussi, ce fait relevé par l'auteur n'est vraiment pas anodin, sans doute permet-il de signer une appartenance à un monde d'entre-deux, mais la coiffe étant tellement chargée symboliquement en milieu kazakh, cette pratique étonne. Ceci dit les cheveux servent peut-être justement de coiffe dans ce cas particulier.

Même si les moyens d'action du baksy ont subi quelques transformations à travers le temps, ses modes d'action sont étonnamment constants, comme en témoignent les récits rapportés entre 1834 et 1860 par C. Valikhanov, en 1860 par A. de Levchine, et ceux de J. Castagné en 1930, sur le chamane kazakh et kirghiz. Nos propres observations s'inscrivent à la suite de celles-ci.

Danagul est une femme kazakh d'une quarantaine d'années, elle est infirmière et s'est rendu compte qu'au contact de ses mains les malades se sentaient mieux; elle s'est donc mise à soigner «autrement». Très vite les rêves ont commencé, elle est tombée gravement malade, a dû quitter son travail, et a su alors quel était son chemin.

Elle travaille depuis au centre de médecine traditionnelle d'Almati, qui rassemble les chamanes «nouvelle vague» comme elle, et d'autres guérisseurs d'ethnies différentes. Au delà d'un jargon qu'elle a assimilé dans ce milieu, elle utilise des techniques qui relèvent de la tradition kazakh, une fois de plus à la croisée des chemins soufi et chamanique.

Elle reçoit dans une petite pièce blanche, la table et les chaises sont couvertes de tissus blancs, à l'entrée à gauche il y a un point d'eau où elle pratique des ablutions minimales entre deux patients; elle est habillée de blanc portant aussi un voile blanc qui n'est pas fermé. J'assiste à trois consultations en février 1996.

Danagul emploie la divination par les quarante et un haricots qu'elle étend sur un carré de tissu rouge qui a appartenu à sa mère. Depuis quatre générations elles lisent dans ces haricots. Puis elle se lève et se tourne vers la fenêtre en s'adressant au ciel (Allah? Tengri?), elle passe ensuite ses mains autour de la tête et du corps de la patiente assise, cerclant autour d'elle d'ouest en est, en rotant régulièrement comme si après s'être «chargée du mal», elle l'expulsait par ses sons. Elle termine en soufflant trois fois sur la patiente, l'écoute encore et la renvoie.

Rentre un patient alcoolique, elle referme prestement son voile, se couvre entièrement le visage, ne laissant ouverte qu'une fente pour le regard. Elle lui parle, passe ses mains de loin et seulement sur le devant, elle ne cercle pas autour de lui. L'homme a apporté avec lui un peigne, des sous-vêtements et des chaussettes. Danagul le peigne avec l'instrument apporté, passe les sous-vêtements et les chaussettes aux endroits du corps qui correspondent à ces vêtements, puis elle enveloppe l'ensemble dans un sac en disant qu'il faut tout brûler. Dans un autre sac le patient a apporté du thé et du savon, Danagul étale le tout sur sa table, souffle trois fois dessus, passe trois fois ses mains au-dessus en faisant des gestes circulaires, puis lui demande de ne se laver qu'avec ce savon, de ne boire que ce thé et prédit sa désintoxication.

La troisième patiente présente les symptômes d'une forte dépression. Danagul la fait s'allonger puis lui masse le ventre et le dos avec de la graisse de mouton, elle passe ensuite ses mains en cercle au dessus de son corps toujours d'ouest en est. Puis la laisse partir.

Entre chaque patient, elle a pris soin de se laver les mains, les avants-bras, et le visage. Elle répète ces gestes trois fois après le patient alcoolique. À travers ces trois traitements elle affiche une panoplie de techniques hétéroclites, mais qui tendent toutes à débarrasser le patient d'un djin qui est la cause du malheur, en signifiant clairement que le patient est «autre» après ce traitement. Il faut tromper le djin sur l'identité de l'individu qui l'intéresse, le faire devenir autre. Le peigne et les sous-vêtements à brûler sont chargés de l'ancienne identité du patient, de ses humeurs, identité qui doit disparaître par le feu.

La figure géométrique «bonne à penser» de la culture kazakh est le cercle. Il se trouve au coeur de la quotidienneté dans l'architecture de la hutte traditionnelle : la yourte. Mais surtout, il ouvre un champ symbolique qui comprend le cycle de vie d'ouest en est; un des trois principes de vie : l'âme, est donnée à la naissance par les ancêtres, elle vient de l'ouest et repart à la mort à l'ouest, lieu des ancêtres. Le cercle intervient aussi dans la parole qui protège et guérit : ajna , c'est-à-dire : cercler autour, se charger du mal et du malheur de l'autre en tournant autour de lui d'ouest en est.

Le trois est un des chiffres «sacrés» de cette aire culturelle, comme le sont le sept et le neuf.

Kuat (c'est-à-dire «pouvoir») se déclare né le premier avril 1968 à Kattal, sa famille a déménagé ensuite dans la région de Taldykorgan; il raconte qu'à l'âge de treize ans il est tombé gravement malade; il était investi par des djin, mais les médecins de l'hôpital l'ont déclaré malade mental. Il y a rencontré une petite fille qu'il a guérie et cette guérison lui a révélé son «don». Il sut qu'il était baksy mais qu'il devait s'en cacher. La répression était alors présente partout, il y allait de sa liberté et de celle de sa famille. Puis il a commencé à rêver et a dû accepter qu'il devait soigner; «je suis un esclave» déclare-t-il, «soigner c'est ma vie». Plus tard, il étudia auprès de mollah à Taskent. Il ne se prétend pas mollah et se dit baksy, il insiste sur ce terme relevant la confusion qui règne actuellement autour de ce dernier. Kuat dit connaître mille deux cents plantes curatives. Il possède également d'autres techniques : mobilisations articulaires, massages, pose de bocaux (ventouses), acupressure. De même, il connaît plusieurs techniques de diagnostic : par le pouls (technique de médecine traditionnelle chinoise), par iridologie, par divination avec de la paraffine, par divination chamanique et sacrificielle. Il connaît bien sûr la divination par quarante et un haricots, mais la considère comme une technique mineure et ne l'utilise pas pour diagnostiquer une maladie.

«Maintenant que nous n'avons plus le chanyrak (roue sommitale de la yourte) pour travailler, nous avons dû nous adapter et c'est très difficile», cette réflexion est aussitôt suivie d'une autre : «mais dans certains cas c'est impossible de se passer de yourte», ajoute-t-il. Aussi, pour la circonstance, une yourte sera montée dans un endroit qu'il choisit.

Il va là où on l'appelle, de village en village dans des maisons individuelles. Cette maison devient un lieu de consultations, plus encore un lieu de vie pour une communauté de patients qui se forme autour de sa personne. De jour en jour, il enseigne : les plantes, la nourriture, les chants, un mode de vie, pour amener la communauté à participer à la guérison de chacun, le rituel du zikir étant pleinement accompli si chaque participant sait ce qu'il doit y prendre en charge, et quel lieu il occupe.

Le traitement est individualisé en fonction non pas des symptômes, mais de la cause de la maladie, du malheur ou encore du mal-être; à chaque cause correspondent une parole et une danse curatives. La parole peut être dite ou chantée, elle provient de la lecture du coran ou d'improvisations de Kuat. Ses danses, il les nomme : aju (ours), burkit (aigle), diju (cyclope), zyn (djin), burau, zylan (serpent), ajnau (jouer)... Il est intéressant de constater le mélange des genres dans les thèmes évoqués par la danse, et on peut au moins s'interroger sur l'homophonie entre ajnau (jouer) et ajnalu (entourer, cercler autour). Comme nous l'avons déjà signalé ajnalu est un terme clef dans la logique de protection, de prévention et forcément dans la logique chamanique, on peut dès lors se demander si ajnaou ne joue pas le rôle d'euphémisme. Mais aussi, R. Hamayon signale que la notion de «jeu» peut permettre de qualifier l'action des esprits à l'égard du chamane.[30]

Kuat joue de plusieurs instruments de musique : kobiz, dombra, flûte, et possède deux tambourins : un grand et un petit. Chargé de la belle parole, s'il laisse échapper des paroles malencontreuses ou qu'il trébuche sur un mot, il mord par trois fois le pan de son vêtement, chemise ou pull, et crache par trois fois au dessus de son épaule gauche.

Chaque baksy se réclame au moins d'un maître. Kuat en cite deux : Kozakhied Jasauj, auteur d'un long poème épique traditionnel et Sultanmahmud Torajqyrov, chamane caractérisé par le fait qu'il a été fouetté cinq cents fois sans émettre de cri et qu'il cria à la cinq cent et unième fois. «Il avait en lui cinq cents aides» conclut Kuat «la dernière fois, seul, il ne pouvait pas résister». Il se réclame aussi dans sa «généalogie chamanique» de ses deux arrière grands-pères qui étaient tous deux chamanes : Méreke (arrière grand-père maternel) et Kojlybaj (arrière grand-père paternel). Le nom de Kojlybaj est celui d'un baksy célèbre.

Kuat a sept frères, dont six auraient pu avoir des aptitudes, mais c'est lui seul qui assume l'hérédité chamanique. Il insiste sur le fait que le «don» n'est pas qu'une question de transmission, qu'il est possible d'être choisi par les ancêtres ou par d'autres sans qu'il n'y ait jamais eu de chamane auparavant dans la famille.

Être admis dans l'environnement immédiat de Kuat baksy implique d'avoir pris un bain (de vapeur) dans les trois jours précédant la rencontre, et de se soumettre aux ablutions musulmanes qui consistent à passer à l'eau, par trois fois, le sexe, le visage et ses orifices, les pieds et le bas des jambes, les avant-bras et les mains, ceci avant chaque repas, chaque consultation, et bien évidemment chaque rituel.

À tout instant Kuat initie, enseigne, se chargeant de la parole il impose aussi le silence. Même la cueillette des plantes qui serviront à la préparation de médicaments.se passe en silence, chacun s'essaie au geste le plus adéquat, s'applique; il est très clairement dangereux de piller la nature anarchiquement, il y a des règles à respecter et Kuat y veille. Ainsi, chaque jour de cueillette devient le prétexte à un enseignement de plus en plus précis sur ce qui est en train de se jouer au sein de la communauté : se préparer au dialogue avec les dieux dans le dessein d'une guérison, à travers le corps particulier du chamane, mais aussi grâce aux autres corps qui l'entourent. Il s'agit d'un véritable «scénario initiatique[31]».

Un baksy ne touche pas et n'est pas touché sans risque. Le contact qu'il induit lors d'un rituel relève d'une action thérapeutique, alors que dans la quotidienneté le pouvoir du chamane est dangereux pour les autres, et lui-même est menacé par l'éventualité d'une rencontre avec des djin qui cherchent inévitablement à s'en prendre à lui. En conséquence, il ne serre jamais la main et n'embrasse que les petits enfants. Quand malgré tout il doit serrer une main, il tend la main droite mollement, comme en un attouchement rapide, tout en déposant tout aussi rapidement sa main gauche sur l'omoplate droite de son interlocuteur, se tenant ainsi un peu en biais à droite du corps avec lequel il entre en contact. Par ce geste et ce déplacement il s'assure et assure à l'autre une protection minimum. Dans les cas où il perçoit un réel danger pour lui chez l'autre, il se détourne sans saluer.

De plus, Kuat superpose les interdits coraniques d'alcool, de drogues et de tabac à une théorie des humeurs pour expliquer qu'il ne peut pas se trouver en présence d'alcool ou de fumée de tabac, que des djin s'introduisent dans les vapeurs d'alcool et dans la fumée et qu'il est immédiatement malade. En présence d'un individu qui a bu ou fumé, il commence à trembler, se couvre de sueur et doit s'isoler pour retrouver son intégrité.

En toute chose le baksy se doit de donner l'exemple et cuisine aussi bien qu'il coud, ou qu'il nettoie. Les jours de lessive ou de ménage il participe à tout y compris au nettoyage matinal des latrines. Il se charge aussi des courses au marché où il négocie le moindre gramme de farine.

Kuat s'entoure en permanence d'enfants; il déclare que sa présence les protège des djin et que leur jeunesse est synonyme de «pureté»; sauf exception ils ne sont pas encore alcooliques ou atteints, et ils ne sont donc pas dangereux pour lui. Là encore, Kuat se protège, la présence d'enfants en périphérie immédiate garantit l'intégrité de sa personne. De même, les jeunes hommes célibataires qui l'entourent et se chargent de son intendance, de ses vêtements, de ses objets personnels, sont moins susceptibles que d'autres d'être atteints par des djin, leur sperme qui ne se répand pas encore, n'est pas convoité.

Chaque jour, avec les aides proches, le baksy, et une jeune femme qui sert de secrétaire (car Kuat n'écrit jamais), nous recevons ensemble les patients qui se présentent et qui viennent parfois de très loin. La population de patients se compose dans la journée essentiellement de femmes et d'enfants; la plupart des hommes travaillent et viennent le soir quand il n'y a pas de zikir.

Pour assister à la consultation nous devons tous faire des ablutions, nous couvrir la tête, ne pas porter de métal sur nous. Kuat est habillé comme dans la quotidienneté d'un pantalon et d'une chemise, il se couvre la tête d'un takija blanc (petit calot traditionnel), ainsi que tous les hommes ou les garçons. Les femmes et les filles portent un voile ou un foulard qui couvre les cheveux, mais ne clôt pas le visage. Nous nous rassemblons dans une pièce vidée de tout sauf d'une table et de quelques chaises, elle doit être en permanence propre et éclairée. Les miroirs de la maison sont couverts de tissus blancs pendant cette période. Cette habitude de couvrir les miroirs est aussi signalée quand un mort est encore présent dans la maison, afin qu'aucun vivant ne puisse se réfléchir dans un lieu où il pourrait se laisser capturer par le mort qui n'est pas encore parti; de même un malade ne doit pas se regarder dans un miroir, il pourrait y perdre ses principes vitaux.[32]

La séquence de la consultation est toujours la même. Le patient après des ablutions est introduit dans la pièce où nous sommes tous installés côte à côte, derrière une table sur laquelle sont ouverts les livres qui accompagnent Kuat en permanence, et où une partie de ses attributs (fouet, couteau, chapelet musulman) est déposée. Parmi ces livres se trouvent un coran, mais aussi des écrits de poètes, des textes envoyés par des hommes que Kuat considère comme des guides, qui l'ont aidé dans son parcours et son initiation à la fois chamanique et soufi.

Le patient entre en s'inclinant, un homme avec les bras croisés les mains posées sur les épaules, une femme avec le bras droit fléchi la main droite portée à l'épaule gauche, le bras gauche tendu, la main déposée à plat sur la cuisse gauche. Le patient décline son identité et son adresse qui sont notés par la secrétaire dans des cahiers réservés à cet effet. Elle notera de même tout ce que Kuat dit du patient pendant la consultation. Par après, le patient ne parle plus, il incline ou non la tête en signe d'assentiment, pas plus.

Kuat prend son pouls droit et énonce les symptômes, dit pourquoi la personne se trouve ici, et lui donne une première série de consignes. Parfois il remonte avec son index, du poignet jusqu'au pli du coude, suivant trois méridiens parallèles, détaillés par la médecine chinoise, qui correspondent sur le bord cubital au rein, sur le bord radial à la circulation veineuse et au centre au foie; trois méridiens qui dans la symbolique kazakh pourraient être qualifiés de noirs, puisque le rein et le foie sont des organes noirs et que les veines sont chargées de sang non oxygéné.

À deux reprises pour un homme et une vieille femme, Kuat fait signe à la secrétaire de ne rien écrire, et se recule laissant parler la personne présente, puis lui dit qu'il ne peut rien pour elle et la renvoie. Il nous explique ensuite que l'homme va se pendre dans trois mois, que c'est inéluctable, qu'il ne pourra pas l'en empêcher, qu'il ne veut donc pas s'en occuper, car on pourrait l'accuser d'être la cause de cette pendaison, «nos ennemis sont nombreux» ajoute-t-il. De plus, il annonce que cet homme a la faculté, la nuit, de se transformer en chien et d'aller mordre ses victimes.

Quant à la vieille femme, elle est alcoolique, n'a pas pris de bain avant de venir, et représente un danger pour tous. Elle aussi n'a aucune chance de guérison, donc il n'essaie pas de s'en charger et ne veut pas faire courir de trop gros risques aux membres de la communauté pour un résultat qu'il sait déjà négatif.

Certains patients se présentent plusieurs jours de suite, ils viennent chercher des explications que Kuat ne donnera pas. Il s'est prononcé une fois sur leur cas et leur demande une confiance absolue. «Les gens ont du mal à faire confiance, ils ont vu trop de choses et ont trop souffert» déclare-t-il.

À plusieurs reprises pendant ces semaines de vie commune, l'angoisse de la répression émerge, elle est difficile à gérer, même et surtout par le baksy qui a été emprisonné par deux fois et qui sait le prix à payer pour assumer sa position.

Dès le coucher du soleil, les soirs sans zikir, Kuat reçoit à nouveau les patients dont les cas sont les plus complexes. Il pratique alors le test de la paraffine. Le patient se met à genoux sur un coussin, le visage orienté au sud. Deux aides maintiennent au dessus de sa tête une bassine remplie d'eau froide; ils doivent détourner leur regard. Kuat prononce quelques paroles, le plus souvent il récite un verset coranique, mais parfois improvise, puis il verse de la paraffine chauffée et liquide dans l'eau. Suivant la forme prise par le liquide qui se solidifie, Kuat énonce la ou les causes du mal comme s'il lisait une radiographie. Il dit avoir appris cette technique avec un guérisseur russe, mais y adjoint sa parole.

La première semaine est entièrement consacrée à la phase de diagnostic, puis petit à petit s'intercalent aux consultations des séances de massages et de poses de ventouses, séances pratiquées par les jeunes aides. Le massage sert à préparer le corps à l'expulsion des djin, il s'agit plus de meurtrissures que de massage au sens occidental du terme. Les manoeuvres se composent de frictions profondes, de décollements de peau, de frictions à l'aide d'un manche en bois sur le dos, puis de mobilisations des articulations des membres, d'abord les membres supérieurs, puis les membres inférieurs, qui se terminent dans chaque cas par un massage profond des paumes des mains et des plantes des pieds.

Quant aux ventouses, ce sont en fait des bocaux retournés sur une tranche de pomme de terre sur laquelle sont piquées trois allumettes que l'on enflamme. Les allumettes consomment les dernières molécules d'oxygène du bocal provoquant leur extinction et la portion de peau mise ainsi «sous-vide» est aspirée en partie dans le bocal. Le bocal et la pomme de terre signent l'emprunt russe de cette technique, mais le nombre d'allumettes fait référence une fois de plus au chiffre trois inscrit dans la tradition kazakh.

Quoi qu'il en soit, ces deux techniques laissent des traces bleutées sur la peau, signes incontestables de la présence de djin qui dans les cas mineurs ont été expulsés par ce traitement, et dans les cas majeurs devront l'être au cours d'une cérémonie de zikir. Chez une personne saine, le dos rougit mais ne se colore pas de nuances sombres.

La personnalité du chamane est complexe; son humeur alterne entre une joie de vivre enfantine qui le conduit à jouer et à se laisser aller à la plaisanterie et des explosions vives où il déverse des insultes sur tous, y compris sur lui-même; le rapport qu'il tente d'instaurer entre lui et les personnes présentes est clairement fusionnel. Petit à petit, il «incorpore» chaque individu, visant à une unité dont son corps occupe l'épicentre, et dont les corps périphériques garantissent les limites, visant donc aussi à une seule parole, celle qui transite par sa bouche. Il ne parle jamais à la première personne, et son «nous» n'est pas une formule de politesse ou d'humilité, mais comprend le «vous tous ici présents» et le «moi Kuat».

Aussi, en dehors des séances communes, Kuat s'occupe de chacun séparément; il intervient par deux fois la nuit auprès d'une femme qui se met à hurler et à gesticuler, rejetant la couverture qui la recouvre. Il se met alors à cercler autour d'elle d'ouest en est, rythmant sa danse de son petit tambour qu'il frappe d'une seule main, la droite. Puis il souffle par trois fois sur elle et recommence; il prononce des paroles qui semblent incompréhensibles et qu'il n'éclaircira pas par la suite. Nous sommes une vingtaine de femmes allongées dans cette pièce et aucune d'entre elles ne se redresse, ni même n'observe la scène, certaines continuent à dormir et disent au matin n'avoir rien entendu. Kuat ne fait d'ailleurs appel à aucune aide, il cercle ainsi plus d'une demi-heure, puis la femme se calme et Kuat retourne se coucher dans la pièce voisine. La patiente se glisse sous la couverture qu'elle partage avec une autre comme si rien ne s'était passé; au matin elle se réveillera sans se souvenir de la cérémonie nocturne.

Pendant le séjour à Kektebie, Kuat baksy décide que le zikir sera pratiqué un soir sur deux, les mercredi, vendredi, et dimanche, le mardi étant un soir de repos. Kuat prétend que le mardi est un «mauvais» jour, un jour de malchance.[33] Les deux premières cérémonies se déroulent à l'intérieur de la maison dans la pièce qui sert dans la journée aux consultations. Devant l'affluence des participants, Kuat décide d'un autre lieu, une cour voisine qui peut être entièrement close. Une des conditions en effet, est que ni un individu, ni un animal ne puisse pénétrer dans le cercle du zikir quand celui-ci est entamé et ce, jusqu'à son achèvement, le danger le plus important étant représenté, pour Kuat, par les hommes complètement saouls qui divaguent le soir dans le village.

Toute participation au zikir nécessite d'avoir pris un bain la veille, bain de vapeur d'une eau dans laquelle sont plongées trois plantes dont Kuat ne révélera pas les noms. Les hommes sont tenus à l'obligation de se raser entièrement le corps à l'exception des cheveux.

Avant d'entrer sur le lieu du zikir chacun doit avoir fait ses ablutions et s'être vêtu de blanc, les cheveux des hommes sont couverts par un calot blanc traditionnel, ceux des femmes par un voile ou un foulard blanc. À l'entrée, un mélange de végétaux (trois ou sept composants connus seulement du baksy ) est brûlé dans un seau, chacun doit se pencher au-dessus de lui et exécuter le geste de la bata.

Sur le portail de la cour une grande affiche est placardée qui annonce la présence d'un baksy et les règles du zikir : ablutions, bata, interdiction de pénétrer si le rite a commencé, interdiction de porter un quelconque métal sur soi, interdiction de rompre le cercle, observer un espace par personne.

Le zikir débute au crépuscule et se termine au plus tard au lever du soleil. L'ensemble des participants forment un cercle où chacun occupe son propre emplacement; ainsi, les enfants ne peuvent être portés ou maintenus sur les genoux, ceux qui s'endorment sont déposés au centre du cercle. Les femmes menstruées sont exclues du zikir et doivent se tenir en dehors du cercle. Elles sont doublement dangereuses, «impures» au sens musulman, et des djin pourraient se glisser en elles par la médiation du sang.

Les participants commencent par une prière musulmane dirigée par Kuat, qui a lieu sur une vaste terrasse supérieure dans la maison voisine, prière récitée vers le couchant, les hommes devant, les femmes derrière. Puis, chacun redescend dans la cour et se place dans un cercle que le chamane ferme au nord-ouest, entouré de ses aides, jeunes hommes et jeunes enfants. À l'arrière de Kuat se trouve une table sur laquelle il étale tous ses livres et manuscrits ouverts, une partie de ses attributs, des objets transmis par ses maîtres, ses instruments de musique : dombra et tambours.

Le rite[34] débute par la lecture de textes coraniques, par des prières et des récitations, préparation qui dure environ une heure. Nous sommes tous assis et Kuat confie la lecture à un ou une aide pendant qu'il règle les derniers détails. Il passe devant chacun pour s'assurer que tout le monde est prêt, il vérifie les vêtements, donne des conseils, plusieurs fois il attrapera des araignées qui se promènent sur des participants, pour les déposer sur lui. En cette période estivale il y en a beaucoup et Kuat déclare qu'elles véhiculent les «âmes» de chamanes morts, qu'il ne faut jamais les tuer et qu'elles sont d'un très bon présage.

Pendant cette phase de préparation, de mise en condition, progressivement Kuat introduit sa parole en évocant Allah. D'autres paroles sont énoncées en alternance; elles visent à appeler les auxiliaires, les aides du chamane. En les nommant, Kuat les enjoint à le suivre : «koldasanyz Kydyr ata zikir basyn » (Kydyr ata &emdash; nom d'un auxiliaire appelé grand-père &emdash;, rejoignez le zikir).

Puis, sous l'impulsion du baksy, l'assistance se lève et les participants se tenant par la main commencent à danser en scandant la formule du dhikr soufi «il n'y a pas de divinité, si ce n'est la divinité» alternée avec «Allah vivant», suivant un rythme imposé par Kuat (qui se place au centre) à l'aide de son grand tambour battu à une main, la droite. Rapidement, il est remplacé par un de ses aides. Les aides masculins, tournent à l'intérieur du cercle formé par les participants, en les entraînant et en martelant le rythme. Le chamane tourne sur un cercle plus petit au centre des deux autres. Il fera des va-et-vient vers la périphérie, mais sans jamais franchir cette ultime limite des corps des participants. Une fois le zikir entamé, personne ne peut sortir à l'extérieur de ce cercle jusqu'à l'achèvement. Il garantit l'intégrité de l'espace du rite.

Pendant tout le rite le cercle extérieur sera maintenu par des participants qui continuent à danser et à scander les mêmes formules. Ceux pour lesquels le rite est effectué, seront étendus un à un par le chamane au centre du cercle. À la suite de quoi, Kuat entreprend son «voyage», se métamorphosant gestuellement en divers animaux qu'il invite à venir le soutenir dans son entreprise. Le rite se poursuit par une phase sacrificatoire pendant laquelle, Kuat «jouera» avec un feu allumé par ses aides. Il y déposera ses mains et ses pieds, introduira dans sa bouche des fers rougis, à la manière d'un soufi qui prouve son aptitude au dépassement, mais aussi pour chasser les entités néfastes qui pourraient l'avoir investi. En ce cas précis, celles que Kuat a expulsé des patients et qui pourraient s'en prendre à lui.

Un mouton est sacrifié, mais auparavant, Kuat «communique» avec lui par l'intermédiaire de son petit tambour. Cette parole est une parole de prédictions d'ordre général, mais qui peuvent aussi concerner des personnes particulières présentes ce soir-là.

Le rite se termine avant le lever du soleil; chacun rejoint sa place initiale et écoute, assis, le récit que fait Kuat des évènements de la soirée. Il ne livre qu'une partie des informations qu'il a recueillies dans les autres mondes ou des paroles de prédictions. Gardien de la belle parole et médiateur privilégié, il est tenu au silence sur certaines informations. Puis il se retire à proximité du lieu du rite, enjoignant chacun à s'éloigner et à le laisser seul avec ses djin.

*

 

Retenons de tout ceci, la priorité accordée à l'unité de la communauté autour du corps du baksy, mais aussi la «fragilité» de ce corps qui n'est pas à l'abri de djin qui semblent au contraire le rechercher pour l'asservir. Retenons aussi la singularité de cette situation dans une société pluri-ethnique qui se soude autour d'une valeur traditionnelle liée à l'histoire de cette région du monde : le chamanisme.

Cependant, dans cette cohabitation étroite entre soufisme et chamanisme, où l'un et l'autre apparaissent en proportions différentes, suivant qu'il s'agisse d'un rite individuel ou d'un rite collectif, ne faut-il pas s'accorder la possibilité d'une troisième catégorie[35]? Au regard du soufi, Kuat n'est pas soufi; au regard du chamane, Kuat n'est pas chamane, pas plus que ne l'est Danagul. L'un et l'autre se revendiquent une identité de baksy, terme dont on a vu qu'il énonçait des catégories différentes, dont celle de chamane. Cette classification s'impose en termes de pouvoir et donc de prestige. Celui qui possède le plus d'aides est le plus puissant, mais il n'est pas invulnérable et il se doit à l'entretien de ce pouvoir, en le mesurant régulièrement à d'autres pouvoirs.

Le rôle du baksy n'est pas figé. Il s'inscrit dans une dynamique d'équilibres vitaux pour la société kazakh. En conséquence, il doit en permanence trouver le moyen de préserver ou de restaurer le dialogue avec les autres mondes. En ce sens, il «improvise» suivant la situation présente mais sur un registre de codes transmis lors de son initiation. Ces codes témoignent de la complexité de cette région du monde et de la juxtaposition de normes culturelles. Aussi, s'il faut proposer une troisième catégorie comme alternative à une appellation chamane/soufi, le terme de baksy paraît être le plus approprié, en ce qu'il respecte la terminologie indigène et qu'il comprend en lui-même les deux autres catégories.

 



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[1] Anne-Marie Vuillemenot est rattachée au Groupe de recherches sur l'Asie musulmane non-arabe à l'Institut de sociologie de l'Université Libre de Bruxelles.

[2] Ce terme désigne différentes personnes suivant les langues d'Asie centrale : chaman, guérisseur, devin, celui qui voit, joueur de kobiz... Au Khazakhstan, le baksy traditionnel est considéré comme un chamane, mais qui a assimilé une partie de la tradition soufi, et qui en tant que tel, dirige le rite du zikir (dhikr) collectif soufi. Les informations exposées ont été recueillies entre juin 1994 et février 1996 durant plusieurs expéditions ethnographiques dans les provinces d'Almati et de Taldykorgan.

[3] M. K. Kozibaev, «Religioznie verovanija», dans Kazachi, sous la direction de G. E. Tajzanova, Almati, Kazakhstan, 1995, p. 230.

[4] Idem, p. 232.

[5] Jean Castagné, «Magie et exorcisme chez les Kazakh-Kirghizes», Revue des Etudes Islamiques, Paris, 1930, p. 58.

[6] Pierre Centlivres et Micheline Centlivres-Demont, Et si on parlait de l'Afghanistan? (Terrains et textes 1964-1980), Neuchâtel, éd. de l'Institut d'Ethnologie, 1988, p. 152-153.

[7] Idem, p. 150.

[8] Jean Castagné, «Magie et exorcisme chez les Kazakh-Kirghizes», dans Revue des Eéudes islamiques, Paris, 1930, p. 60.

[9] U. Sybkhanberdyna, «Adam, Koqam, Tabiqat 1888-1902, Kyrastirylii», Dala yalajatinin gazeti, Almati, Gilim, 1994, p. 346.

[10] La bata est un ensemble d'invocations et de remerciements à Allah ou à Kudaj, mais elle est aussi l'occasion de prononcer de belles paroles pour celui pour qui elle est énoncée.

[11] N. Kelimbetob, Ezelgi geuir edebieti, Almati, Ana tili, 1991, p. 62.

[12] U. Subkhanberduna, «Adam, Koqam, Tabiqat 1888-1902, Kurastyrulii»,. dans Dala ualajatynyn gazeti, Almati, Gylym, 1994, p. 345.

[13] Idem.

[14] Les êtres de l'invisible susceptibles d'intervenir auprès des vivants et d'être considérés comme «présents» sont d'une grande diversité au Kazakhstan. Les figures traditionnelles et les figures «d'esprits» véhiculées par l'islam, la chrétienté ou l'ancienne religion zoroastrienne voisinent et sont souvent confondues. Le terme de djin est le plus fréquemment employé, mais il désigne aussi bien le djin, que le maître-possesseur, le génie, «l'esprit».

[15] Idem note 12.

[16] Idem.

[17] Jean Castagné, «Magie et exorcisme chez les Kazakh-Kirghizes», Revue des études islamiques, Paris, 1930, p. 66.

[18] Alexandre de Levchine, Description des hordes et des steppes des Kirghiz-Kazaks, Paris, 1860, p. 336.

[19] U. Subkhanberduna, «Adam, Koqam, Tabiqat 1888-1902, Kurastyrulii», Dala ualajatynyn gazeti, Almati, Gylym, 1994, p. 346.

[20] Idem.

[21] Jean Castagné, «Magie et exorcisme chez les Kazakh-Kirghizes», Revue des études islamiques, Paris, 1930, p. 67.

[22] E. L. L'vova, I. V. Oktjabr'skaja, A. M. Sagalaev, M. S. Usmanova, «Grammatika besnogo mira», dans Tradicionnoe mirobozzrenie tjurkov Juznoj Sibiri, sous la direction de V. I. Molodin et N. K. Timofeeva, Novosibirsk, Nauka Sibirskoe otdelenie, 1988, p. 168.

[23] A. Kasabekov, «Jakyn altaev kazakh filosofijasynyn tarichyna kirispe», Er-Deylet, 1994, p. 84.

[24] Idem.

[25] Ibidem.

[26] Jean Castagné, «Magie et exorcisme chez les Kazakh-Kirghizes», Revue des études islamiques, Paris, 1930, p. 68.

[27] Cokan Valikhanov, Sobranie socineij v pjati tomach, Alma-Ata, 1985 [1834-1860], tome 2, p. 212.

[28] Idem.

[29] Jean Castagné, «Magie et exorcisme chez les Kazakh-Kirghizes»,Revue des études islamiques, Paris, 1930, p. 124.

[30] Roberte Hamayon, «Pour en finir avec la "transe" et "l'extase" dans l'étude du chamanisme», dans Études mongoles et sibériennes, Variations chamaniques, 2, cahier 26, 1995, p. 181.

[31] Luc de Heusch, «Préface» de Mary Douglas, De la souillure. Essai sur la notion de pollution et de tabou, Paris, Maspero, 1971, p. 238.

[32] J. George Frazer, Le rameau d'or. Le roi magicien dans la société primitive. Tabou et périls de l'âme, Paris, Librairie orientaliste P. Geuthner, 1985 [1927], p. 539.

[33] À propos des Kazakhs émigrés en Chine en 1951 dont il suit la migration, M. J. Clark écrit : «In every family one day each week is unlucky.» (Milton J. Clark, «How the Kazakhs Fled to Freedom», The National Geographic Magazine, Nov. 1954, p. 628).

[34] Une description détaillée de ce rite se trouve dans : A.-M. Vuillemenot, «Danses rituelles kazakh : entre soufisme et chamanisme», à paraître dans les Actes de la conférence internationale sur le chamanisme (Paris, septembre 1997).

[35] Cette idée nous fut suggérée par Anne-Marie Losonczy, lors d'un entretien en avril 1997.