Jésus a-t-il subi un procès juif ?

 

 

Chrystian Boyer*

 ( Résumé / Abstract )

 

Le procès de Jésus ne cesse de susciter des débats. On s'interroge notamment sur la comparution de Jésus devant les autorités juives. Y a-t-il eu réellement un procès ? &emdash; ou un simple interrogatoire ? C'est à cette question que cet article tentera de répondre, en s'appuyant sur les travaux de divers auteurs qui se sont penchés sur le problème. Après une brève mise en situation évoquant les principales causes de l'arrestation de Jésus, nous examinerons certaines difficultés particulières soulevées par les récits évangéliques du procès juif de Jésus, puis aborderons la question de la compétence juridique du sanhédrin, et enfin celle du contexte historique de la formation des récits de la Passion. Nous ébaucherons finalement une reconstitution hypothétique des événements ayant eu lieu suite à l'arrestation de Jésus.

 

L'arrestation de Jésus. Ses principales causes

 

Le type de châtiment infligé à Jésus, c'est-à-dire la crucifixion [1], ainsi que le titulus apposé sur la croix [2] fournissent les motifs précis de sa condamnation à mort : Jésus fut crucifié par les autorités romaines en tant qu'insurgé politique pour prétention à la royauté. Pourtant, malgré certaines similitudes entre l'activité de Jésus et celle des zélotes et agitateurs politiques, on ne peut le ranger parmi les activistes de son époque [3]. Les diverses causes de son arrestation sont à chercher dans certains aspects de l'activité de Jésus qui purent paraître répréhensibles aux yeux des autorités juives [4]. Car les autorités juives sont assurément impliquées dans l'arrestation de Jésus [5]. L'attitude de Jésus à l'égard du Temple de Jérusalem constitue sans aucun doute une des causes de son arrestation [6]. En annonçant la destruction du Temple par son action prophétique (Mc 11, 15-19, par.) et par ses propos (Mc 13, 2, par. ; Mc 14, 58, par.), Jésus s'attaquait à une institution fondamentale tant au niveau religieux qu'économique, et menaçait directement l'aristocratie sacerdotale et laïque juive qui en tirait pouvoir, prestige et bénéfices [7]. Ce type de comportement, dans le contexte de la prédication de Jésus concernant l'arrivée du Règne de Dieu qui bouleverserait l'ordre établi, pouvait représenter un danger potentiel de soulèvements populaires aux yeux des chefs juifs. Appréhension fondée si l'on rappelle l'influence que pouvait avoir Jésus sur une partie de la population, en particulier sur les exclus de la société. Afin notamment de maintenir de bonnes relations avec l'occupant romain et conserver ainsi les pouvoirs et privilèges que Rome leur avait laissés, les grandes familles sacerdotales et laïques juives étaient soucieuses de préserver la stabilité politique et sociale [8]. Elles durent estimer, à l'instar de ce qu'avait fait Hérode Antipas à l'égard de Jean-Baptiste, qu'il valait mieux procéder à l'arrestation de ce fauteur de troubles qui constituait une menace pour la paix. Les évangiles rapportent que Jésus fut arrêté et qu'avant de comparaître devant Pilate, il dut subir un procès conduit par les autorités juives de Jérusalem.

 

Jésus devant les autorités juives

 

La séquence des événements entourant le procès juif de Jésus dans les quatre évangiles pourrait se résumer ainsi :

o Dans les évangiles de Marc et Matthieu, après avoir été arrêté de nuit (Mc 14, 43-52 ; Mt 26, 47-56), Jésus est conduit devant le sanhédrin, où il est questionné par le grand prêtre (Mc 14, 53-64 ; Mt 26, 57-68), et subit ensuite les outrages des sanhédrites (Mc 14, 65 ; Mt 26, 67-68). Pierre, qui a suivi Jésus, le renie (Mc 14, 66-72 ; Mt 26, 69-75). Au matin, les membres du sanhédrin se réunissent de nouveau et Jésus est alors conduit devant Pilate (Mc 15, 1 ; Mt 27, 1-2).

o Dans l'évangile de Luc, après l'arrestation de Jésus (22, 47-53) et le reniement de Pierre (v. 54-62), Jésus subit les outrages de ses gardiens (v. 63-65). Au matin, Jésus est amené devant le sanhédrin et est questionné par le grand prêtre (v. 66-71). Il est ensuite conduit devant Pilate (23, 1).

o Selon l'évangile johannique, après avoir été arrêté de nuit (18, 3-12), Jésus est conduit devant le grand prêtre Anne (Hannas), qui n'est pas en fonction cette année-là (v. 13-14). Pierre, qui a suivi Jésus, le renie (v. 1-18. 25-27), alors que Jésus est questionné par Anne (v. 19-23). Jésus est ensuite transféré chez Caïphe (18, 24) et au matin, il est conduit à Pilate (v. 28).

Le procès juif de Jésus, tel qu'il se présente dans ces récits, comporte plusieurs contradictions et, lorsqu'on en compare le déroulement aux procédures judiciaires traditionnelles [9] , de sérieux problèmes surgissent au niveau historique :

o Dans les synoptiques [10], le sanhédrin se réunit chez le grand prêtre (pros ton archiera), dont Matthieu précise le nom, Caïphe [11]. Or à l'époque, il est peu probable que la réunion du sanhédrin ait eu lieu chez le grand prêtre ; le conseil devait plutôt se réunir dans la Lichkath haggazith, bâtiment situé au coin sud-ouest du Temple [12].

o Contrairement à Luc, qui ne rapporte qu'une seule séance du sanhédrin (ayant lieu au matin), Marc et Matthieu en rapportent deux, la première se déroulant de nuit. La législation juive interdisait pourtant la tenue d'un procès criminel de nuit et spécifiait que la sentence devait aussi être prononcée de jour [13].

o Tant chez Marc et Matthieu que chez Luc, Jésus subit son procès et est condamné en une seule journée [14] . Pourtant, la procédure judiciaire précisait qu'une condamnation ne pouvait pas être prononcée le même jour que le procès ; seul un verdict de non-culpabilité aurait pu être prononcé.

o Chez Marc et Matthieu, la confession messianique de Jésus entraîne une condamnation pour blasphème. Or, selon Mishna Sanhedrin VII, 5, " Nul n'est coupable de blasphème que s'il prononce entièrement et distinctement le nom de Dieu. [15] "

o Jésus est considéré " passible de mort " (enochos thanatou) chez Marc ainsi que chez Matthieu. Chez ce dernier cependant, le mot technique katakrino (condamner) n'est plus utilisé (Mc 14, 64 ; Mt 26, 66). Quant au récit lucanien, bien qu'il y soit indiqué que les sanhédrites étaient toujours convaincus de la nécessité de la mort de Jésus, aucune sentence de mort n'est prononcée (22, 71).

o Aux divergences entre les récits synoptiques vient s'ajouter l'originalité du quatrième évangile, qui propose une version des événements assez différente de celle des synoptiques : suite à son arrestation, Jésus est emmené de nuit d'abord devant Anne, beau-père de Caïphe et ancien grand prêtre [16], puis chez Caïphe, grand prêtre en fonction cette année-là, où on ne dit pas ce qui s'est passé. Jésus est ensuite amené à Pilate. Dans le récit johannique du procès juif de Jésus, le sanhédrin n'intervient donc jamais [17] !

o La législation juive spécifiait qu'aucune séance de tribunal ne pouvait être tenue lors de fêtes (dont la Pâque), lors d'un sabbat et, puisque dans le cas d'une condamnation une deuxième délibération devait avoir lieu le lendemain [18], un procès ne pouvait pas non plus avoir lieu les veilles de fêtes. Le procès de Jésus se déroule pourtant le jour de la Pâque selon les synoptiques, la veille selon Jean. Cette règle judiciaire n'est donc pas respectée, peu importe la chronologie qu'on adopte [19].

Les sadducéens, très conservateurs et fortement représentés au sanhédrin, auraient-ils ainsi dérogé aux préceptes élémentaires de la législation concernant les procédures judiciaires ? Et si un tel procès avait eu lieu, n'y aurait-il pas eu un seul juriste parmi les docteurs de la Loi qui en aurait démontré l'illégalité ? De plus, s'il s'était déroulé de la façon dont il est présenté dans les évangiles, on peut supposer que ce procès aurait fait à l'époque un tel bruit que Flavius Josèphe n'aurait pas manqué de le signaler ! En fait, il semble bien que le procès juif de Jésus comporte trop d'entorses aux procédures judiciaires juives de l'époque pour avoir pu se passer de la façon décrite dans les évangiles [20].

 

La compétence juridique du sanhédrin

 

Au premier siècle de notre ère, alors que la Judée avait été placée sous l'administration directe de Rome, le sanhédrin avait-il gardé la pleine juridiction en matière capitale ? La question est débattue. Certains auteurs estiment, à la suite de Juster, que le sanhédrin pouvait appliquer et faire exécuter toutes les peines prévues par la loi juive, donc aussi la peine de mort [21].

Que les autorités juives aient pu condamner à la peine capitale pourrait être appuyé par la présence, aux abords de la section du Temple réservée aux Juifs, d'inscriptions mettant en garde les étrangers de ne pas franchir les limites de la cour des Gentils sous peine de mort [22]. L'interdit est authentique [23], mais on ne connaît aucune occasion où cette sanction ait été appliquée. Cet interdit était une exception à la règle générale, une concession particulière de la part des Romains, comme le montre le texte même de Josèphe [24]. Quant aux cas de mises à mort effectuées par des Juifs au premier siècle et qui nous sont connus, ils n'offrent pas l'assurance qu'ils semblent donner à première vue concernant la compétence juridique du sanhédrin :

o Mishna Sanhedrin VII, 2 [25] rapporte que la fille d'un prêtre fut exécutée par le supplice du feu pour fornication. Ce récit pourrait résoudre le problème, mais la date exacte de l'événement n'étant pas connue, il est possible qu'il n'ait pas eu lieu sous le régime procuratorial, mais plutôt sous le règne d'Agrippa I (41-44) [26]. Le manque d'information ne permet donc pas d'arriver à une conclusion certaine, ni de l'utiliser en faveur de l'idée de la compétence du sanhédrin à condamner à mort.

o En Ac 7, 55-8, 3, Étienne, lapidé quelques années après la mort de Jésus à Jérusalem, a bien été exécuté par des membres des autorités sacerdotales. Cependant, on peut douter de la légalité de la procédure qui conduisit à sa mort ; les sanhédrites se sont précipités sur lui pour le tuer avant même la fin de la session du procès, donc sans attendre le jugement (Ac 7, 57-58). On a probablement affaire ici à un lynchage, plutôt qu'à une exécution selon des procédures légales [27]. Il est possible que les Romains aient fermé les yeux, jugeant qu'il ne s'agissait que d'une affaire religieuse et que l'incident ne remettait pas en question leurs intérêts [28].

o Flavius Josèphe rapporte le cas de Jacques le frère de Jésus, lapidé en 62 (A. J., 20, 197-203). Ici, la responsabilité officielle du sanhédrin est sans équivoque : Jacques, ainsi que d'autres individus, ont bien été jugés par le sanhédrin et ensuite exécutés. On pourrait voir dans cet épisode un bon exemple de la possibilité légale du sanhédrin de condamner à mort et d'exécuter la sentence. Toutefois, le récit de Josèphe laisse entendre que le sanhédrin a profité de l'absence de gouverneur pour mettre à mort des individus qu'il estimait dangereux [29]. Ce comportement fut jugé illégal par les autorités romaines ; lorsqu'il apprit ce qui s'était passé, le gouverneur Albinus envoya une lettre de réprimande au grand prêtre Hanan et Agrippa II lui enleva le titre pontifical.

À défaut de témoignages historiques démontrant hors de tout doute la possibilité pour le sanhédrin d'appliquer une condamnation à mort, on doit se référer à l'attitude habituelle qu'adoptait Rome dans toutes ses provinces : elle se réservait à elle seule le droit de vie et de mort. Et on voit mal pourquoi la Judée y aurait fait exception [30]. Le quatrième évangile aurait donc raison de faire dire aux grands prêtres : " Il ne nous est pas permis de mettre quelqu'un à mort. " (18, 31)

L'impossibilité pour le sanhédrin d'appliquer la peine de mort ne signifie toutefois pas que Jésus aurait été condamné à mort à l'issue d'un procès légal et officiel si les autorités juives en avaient eu le droit [31]. Cela ne signifie pas non plus qu'il faille écarter les autorités juives de toute responsabilité dans les événements ayant conduit Jésus à la mort [32] ; elles y furent impliquées de façon non négligeable : elles décidèrent de faire périr Jésus, prirent l'initiative de l'arrêter et le livrèrent aux autorités romaines [33]. L'évaluation négative de la compétence juridique du sanhédrin concernant la peine capitale implique qu'il ne peut y avoir eu de procès juif officiel de Jésus au terme duquel une condamnation à mort aurait été prononcée.

 

La formation des récits de la Passion

 

Comment expliquer le caractère invraisemblable au niveau historique du procès juif de Jésus relaté dans les évangiles ? D'abord, cette invraisemblance découle d'une lecture " historicisante " de récits n'ayant pas été rédigés à cette fin. Les récits de la Passion, comme les autres récits évangéliques, ne se proposent pas de rapporter d'une manière journalistique le déroulement des faits. Les évangélistes qui rédigèrent ces récits ne le firent pas non plus à la manière des historiens modernes. En fait, ce ne sont pas les événements eux-mêmes qui intéressaient la communauté chrétienne primitive, mais bien plus l'interprétation qu'elle en faisait, une interprétation guidée notamment par la foi en la résurrection du Christ. Lors de la formation et de la rédaction des récits de la Passion, la théologie occupa une place beaucoup plus importante que les préoccupations d'ordre historique. Plusieurs autres motifs influencèrent la formation de ces récits [34]. La réaction des Juifs et des païens à la diffusion du message chrétien en est un d'importance. Les premières communautés chrétiennes étaient formées principalement de judéo-chrétiens, mais le christianisme vint rapidement à connaître beaucoup plus de succès auprès des païens qu'auprès des Juifs. La difficulté qu'éprouvèrent les premiers chrétiens à convertir massivement leurs coreligionnaires s'accentua à l'époque de la rédaction des évangiles. En 70, le judaïsme avait perdu son institution fondamentale : le Temple de Jérusalem. Si le judaïsme était auparavant formé d'une multitude de mouvements religieux, presque tous ces mouvements ont ensuite disparu [35]. Privé du Temple, c'est autour de la synagogue et grâce à la réforme des pharisiens que le judaïsme se restructura. Cette réforme fixa l'orthodoxie en matière religieuse à laquelle tous les Juifs durent éventuellement se conformer. Ceux qui contrevenaient à la nouvelle orthodoxie étaient exclus des synagogues et ce, non seulement en Palestine, mais dans toute la Diaspora. Les chrétiens furent eux aussi comptés parmi les Juifs qui dérogeaient à la nouvelle orthodoxie et se virent dorénavant refuser l'accès aux synagogues [36]. On voit un écho de cette situation dans l'évangile de Jean où il est mentionné que les Juifs " étaient déjà convenus d'exclure de la synagogue quiconque confesserait que Jésus est le Christ " (9, 22) [37].

La réaction différente des Juifs et des païens face au christianisme a sans aucun doute influencé la formation puis la rédaction des récits évangéliques. Le succès du christianisme auprès des païens, ainsi que la composition majoritairement non-juive des communautés à qui s'adressent les évangélistes [38], expliquent en grande partie leur souci de présenter les païens comme étant réceptifs au message de Jésus [39] et de ménager les autorités romaines dans les événements ayant conduit Jésus à la mort [40]. L'opposition du judaïsme au christianisme a probablement favorisé la tendance contraire, consistant à souligner l'implication et la responsabilité des autorités juives dans la condamnation de Jésus [41]. Au cours de la formation des récits de la Passion, " [...] les Juifs sont de plus en plus accusés, les Romains de plus en plus excusés ", indique Léon-Dufour [42].

La recherche du contenu précis du récit primitif de la Passion comporte de sérieux obstacles. Toutefois, il est possible qu'à l'état prémarcien et préjohannique, le récit de la Passion n'ait comporté qu'un seul procès, celui devant les autorités romaines. Il aurait rapporté, non pas un procès devant le sanhédrin, mais un interrogatoire de Jésus par le grand prêtre [43]. Une des amplifications qu'aurait subie le récit primitif est la création du procès juif devant le sanhédrin. En montrant Jésus " officiellement " condamné par la plus haute instance juive de l'époque, on aurait voulu " [...] montrer que tout le système judaïque comme tel était imperméable et réfractaire au message de Jésus ", estime Cousin [44]. La responsabilité des Juifs fut encore accentuée par la présentation d'un Pilate persuadé de l'innocence de Jésus et cédant finalement sous la pression des autorités juives [45].

Selon Brown, alors que les quatre évangélistes rapportent une réunion du sanhédrin ainsi qu'un interrogatoire de Jésus, l'auteur du quatrième évangile aurait eu raison de présenter comme deux événements distincts la réunion du sanhédrin (ayant eu lieu quelque temps avant l'arrestation de Jésus et où le grand prêtre et son conseil prennent la décision de faire périr Jésus) et, d'autre part, l'interrogatoire de Jésus par un grand prêtre ; c'est Marc qui aurait fusionné ces deux événements en un seul, dans un récit où Jésus est dès lors interrogé au cours d'une session régulière du sanhédrin [46]. Légasse est d'un autre avis. Selon lui, l'interrogatoire de Jésus aurait été conduit par l'ancien grand prêtre Anne. Cet auteur, à la suite de Bultmann, y voit le noyau traditionnel à l'origine du récit du procès devant le sanhédrin : " Le souvenir d'une comparution nocturne de Jésus devant et ' chez un grand prêtre ' (Hannas portait ce titre) a donné naissance à une audience en règle du conseil suprême ' chez le grand prêtre '. " (Mc 14, 53) [47]

 

Reconstitution hypothétique

 

Les problèmes historiques que soulèvent les récits évangéliques du procès juif de Jésus, la question de la compétence juridique du sanhédrin en ce qui concerne la peine capitale, ainsi que le contexte de la formation des récits de la Passion incitent donc à considérer sérieusement l'hypothèse selon laquelle Jésus n'aurait jamais eu à subir de procès juif et, par conséquent, n'aurait pas été condamné à mort, au sens juridique du terme, par les autorités sacerdotales et laïques juives. La reconstitution hypothétique qui suit présente certains traits vraisemblables des événements qui se seraient déroulés entre l'arrestation de Jésus et sa condamnation par Pilate.

Suite à son arrestation, Jésus fut conduit dans la cour du grand prêtre pour être gardé jusqu'au lendemain en vue d'être livré à Pilate [48]. Il est possible qu'à ce moment, alors que Jésus était gardé par les serviteurs, l'ancien grand prêtre Anne lui ait posé quelques questions sur ses activités. Anne n'était pas en fonction cette année-là, mais ce grand prêtre avait assurément gardé une certaine influence parmi les autorités sacerdotales. Rien d'officiel donc dans cet interrogatoire et on ne peut sûrement pas parler ici d'un procès légal, mais plutôt d'un interrogatoire informel.

S'il n'y a pas eu de procès devant le sanhédrin, il est normal que la procédure judiciaire officielle n'ait pas été respectée lors de l'interrogatoire de Jésus. L'interrogatoire nocturne, dès lors qu'il est effectué dans un cadre informel, n'a donc plus rien d'invraisemblable, d'autant plus que les autorités juives semblent bien avoir eu l'intention de mener l'affaire discrètement afin de ne pas s'attirer de problèmes avec la foule (Mc 14, 1-2, par.). Lors de cet entretien, on a pu notamment reprocher à Jésus ses propos et gestes contre le Temple et l'accuser d'être un faux prophète [49] . Après l'interrogatoire, c'est à la brutalité de ses gardiens que Jésus a dû être livré, comme l'indique Lc 22, 63, plutôt qu'à celle des membres du sanhédrin, comme le laissent croire Mc 14, 65 et Mt 26, 67-68 ; il n'est pas invraisemblable que quelques gardes aient pu ridiculiser ce faux prophète en attendant le lever du jour [50].

L'interrogatoire, auquel ont dû assister quelques notables juifs, a dû servir à préciser les motifs d'accusation sous lesquels Jésus allait être présenté à Pilate [51]. Pourtant, ni Marc, ni Matthieu, ni Jean ne mentionnent ces motifs. Il n'y eut probablement personne qui pût être témoin de ce qui se passa au prétoire, et lorsque les évangélistes décrivent le déroulement du procès romain de Jésus, ils le font, encore une fois, selon des considérations autres que proprement historiques. Dans l'évangile de Jean, à peine mentionne-t-on l'idée que Jésus aurait " fait du mal ", raison pour laquelle il aurait été conduit à Pilate (Jn 18, 30). Pour ce qui est de l'affirmation selon laquelle Jésus " doit mourir parce qu'il s'est fait Fils de Dieu " (19, 7), on ne saurait y voir une accusation que les autorités juives auraient jugée utile de rapporter à Pilate. Luc est le seul à mettre dans la bouche des grands prêtres des motifs précis d'accusation, mais n'ayant probablement pas eu accès lui non plus à des informations provenant de témoins directs lorsqu'il rapporte les propos des grands prêtres affirmant avoir " trouvé cet homme mettant le trouble dans notre nation, empêchant de payer les impôts à César et se disant Christ Roi " (Lc 23, 2), il ne développe que l'idée de ce qu'il croit s'être passé. Toutefois, Luc a vu juste, estime Légasse. Il semble bien que ce soit le motif réel sous lequel les autorités juives ont dénoncé Jésus à Pilate [52]. " L'homme se prétendait roi des Juifs et mettait en péril l'ordre établi par les autorités d'occupation ", paraphrase Cousin [53].

Ces motifs d'accusation ne pouvaient pas laisser le gouverneur romain dans l'indifférence. Les Romains n'étaient nullement intéressés par les problèmes religieux des Juifs [54], mais lorsqu'il était question d'intentions politiques, ils se montraient très susceptibles. Josèphe rapporte d'ailleurs plusieurs situations où les Romains n'hésitèrent pas à intervenir afin d'empêcher ce qui leur semblait pouvoir aboutir à une révolte conduite sous l'autorité d'un chef populaire [55].

Certains aspects de l'activité de Jésus ont pu paraître menaçants pour les Romains. L'attitude de Jésus envers le Temple ne méritait sûrement pas la mort aux yeux du gouverneur [56], mais elle a pu au moins laisser croire que certaines actions de Jésus pouvaient éventuellement déboucher sur un soulèvement populaire. Que la foule ait accueilli Jésus comme un messie lors de son entrée à Jérusalem (Mt 21, 1ss., par.) et qu'elle ait même déjà voulu l'acclamer roi (Jn 6, 15) a probablement plus d'importance : des manifestations comme celles-là ont pu être comprises par les autorités romaines comme la reconnaissance, par une partie de la population, d'une prétention à la royauté [57]. Celle-ci touchait directement les intérêts de Rome et méritait la peine de mort [58].

 

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Il est probable que les autorités juives aient voulu se débarrasser de Jésus, qui avait dû leur paraître menaçant à plusieurs égards. Toutefois, il est peu vraisemblable qu'une condamnation à mort ait été prononcée par le sanhédrin à l'issue d'un procès officiel. Le sanhédrin n'avait pas la possibilité de condamner à la peine capitale à l'époque, et la réunion du sanhédrin que rapportent les synoptiques semble avoir été à l'origine un simple interrogatoire informel s'étant déroulé vraisemblablement dans la cour du grand prêtre lors de la nuit précédant le procès (romain) de Jésus. Les autorités juives ont probablement arrêté Jésus afin de le remettre aux autorités romaines, le présentant comme un agitateur politique et un prétendant à la royauté. C'est sous ce chef d'accusation que Jésus fut condamné et exécuté par ordre de Pilate.

 

 

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Chrystian Boyer est étudiant à la maîtrise en sciences des religions à l'Université du Québec à Montréal.

 


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1

La croix était utilisée par les Romains exclusivement contre les esclaves et les non-citoyens romains coupables de crimes contre l'État et menaçant l'ordre établi. Voir Catherine Salles, " La crucifixion chez les Romains ", Le Monde de la Bible, no 97, mars-avril 1996, p. 6-8, et Martin Hengel, La crucifixion, trad. de l'all. par A. Chazelle, coll. " Lectio Divina ", 105, Paris, Cerf, 1981 [1976], p. 50ss.

2

On fixait sur la croix ou autour du cou du condamné un écriteau indiquant les motifs de la condamnation à mort, coutume rapportée notamment par Suétone, Tertullien, Dion Cassius et Eusèbe de Césarée. Sur le titulus de Jésus était inscrite la mention " Roi des Juifs ", signalée avec certaines variantes par les quatre évangiles (Mc 15, 26, par.). L'inscription que rapporte Marc, plus courte, semble la plus probable.

3

Voir Martin Hengel, Jésus et la violence révolutionnaire, trad. de l'all. par Ch. von Schonborn et M. Kernel, coll. " Lire la Bible ", 34, Paris, Cerf, 1973 [1970], qui montre bien comment certains éléments tirés des évangiles et utilisés par les tenants de la thèse d'un Jésus révolutionnaire sont souvent pris hors de leur contexte et dénaturés, et Oscar Cullmann, Jésus et les révolutionnaires de son temps. Culte, Société, Politique, 2e éd., Neuchâtel, Delachaux & Niestlé, 1971 [1970]. Cette thèse semble avoir reposé notamment sur une mauvaise définition du terme " zélote " (à laquelle n'échappent pas non plus Hengel et Cullmann). Comme l'indique Richard A. Horsley, " The Death of Jesus ", dans Bruce Chilton et Craig A. Evans (dir.), Studying the Historical Jesus. Evaluations of the State of Current Research, Leiden, New York et Köln, E. J. Brill, 1994, p. 208, " the Zealots as a long-standing movement advocating armed rebellion against Roman rule can now clearly be seen as a modern scholarly construct based on a confusion or conflation of the Fourth Philosophy, the brigands, and the Zealots (and sometimes also the Sicarii) in Josephus' histories. "

4

L'expression " autorités juives " sera utilisée dans cet article pour désigner les membres de l'aristocratie sacerdotale (les grands prêtres) et laïque (les anciens) juive établis à Jérusalem. Ces individus possèdent un pouvoir considérable au niveau religieux, car ils sont considérés comme les détenteurs de la dignité sacerdotale, ainsi qu'au niveau économique, puisqu'ils possèdent le très lucratif marché du Temple. Ils détiennent aussi, dans les limites tolérées par l'occupant romain, un pouvoir judiciaire et politique, en tant que principaux membres du sanhédrin, sorte de conseil constituant l'assemblée suprême juive.

5

Les quatre évangiles sont unanimes à montrer leur responsabilité dans l'arrestation de Jésus (Mc 14, 34ss. par. ; Jn 18, 3ss.). Que les Romains aient aussi joué un rôle, ou non, dans l'arrestation, comme le suggère Jean (18, 12-13), importe peu dans le cas présent ; il s'agit ici de noter l'implication évidente des autorités juives. Or, on voit bien qui sont les instigateurs de l'arrestation de Jésus dans l'évangile de Marc, où il est écrit que le groupe arrêtant Jésus vient de la part " des grands prêtres, des scribes et des anciens " (14, 43). Lorsque Marc raccourcit la liste des responsables de l'arrestation (14, 10), il ne nomme que les grands prêtres. La volonté des autorités juives de faire périr Jésus est signalée notamment en Mc 11, 18 et Jn 11, 53. En dehors des évangiles, le rôle des Juifs (et/ou des autorités juives) dans les événements ayant conduit Jésus à la mort est mentionné en Ac 2, 23 ; 3, 17 ; 13, 27 et en 1Th 2, 15. Des sources non-chrétiennes l'attestent aussi, notamment le Testimonium Flavianum (A. J. 18, 63-64) où on peut lire, sous la plume de Flavius Josèphe : " And when Pilate, because of an accusation made by the leading men among us, condemned him to the cross, those who had loved him previously... " (cité et trad. par John P. Meier, A Marginal Jew. Rethinking the Historical Jesus. The Roots Of The Problem And The Person, vol. I, coll. " The Anchor Bible Reference Library ", New York, Londres, Toronto, Sydney et Auckland, Doubleday, 1991, p. 61).

6

Voir E. P. Sanders, Jesus and Judaism, Philadelphie, Fortress Press, 1985, p. 61-76 et 294-318 ; Simon Légasse, Le procès de Jésus. L'histoire, coll. " Lectio Divina ", 156, Paris, Cerf, 1994, p. 51-64 ; Gerd Theissen, " L'annonce de la ruine du temple ", dans Histoire sociale du christianisme primitif. Jésus-Paul-Jean, recueil d'articles trad. par I. Jaillet et A.-L. Fink, préf. de D. Marguerat, coll. " Le monde de la Bible ", 33, Paris, Labor et Fides, 1996, p. 47-69.

7

Sur l'importance sociale, religieuse, économique et politique du Temple à l'époque de Jésus, voir Joachim Jeremias, Jérusalem au temps de Jésus. Recherches d'histoire économique et sociale pour la période néo-testamentaire, Paris, Cerf, 1967 [1962], p. 28, 32ss., 39-46, 47, 49-50, 85-87, 112ss., 197, 207ss.

8

En ce qui concerne le grand prêtre à l'époque de Jésus, Jean-Pierre Lémonon, " Les causes de la mort de Jésus ", dans Daniel Marguerat, Enrico Norelli et Jean-Michel Poffet (dir.), Jésus de Nazareth. Nouvelles approches d'une énigme, coll. " Le monde de la Bible ", 38, Genève, Labor et Fides, 1998, p. 352, écrit : " À une époque où les gouverneurs nomment et destituent le grand-prêtre selon leur bon plaisir, Caïphe est demeuré en place pendant tout le temps du gouvernement de Pilate ; cette longue période de souverain pontificat est le signe d'une collaboration assez facile entre le grand-prêtre, ses proches et Pilate. " L'idée de la proche collaboration qui devait exister entre les autorités juives et les autorités romaines, principalement lorsqu'il était question de risques de soulèvements populaires, a prévalu depuis les travaux de A. N. Sherwin-White, rappelle Horsley, " The Death... ", p. 405. Celui-ci indique que la dichotomie Juifs / Romains n'est pas apte à définir les rapports sociaux de la société palestinienne du premier siècle : " [...] it is becoming increasingly clear that the principal political-economic-religious division in Palestine lay between the Roman officials and Jewish aristocracy, on the one hand, and the vast majority of the people, who were subject to both sets of rulers, on the other " (p. 419).

9

Ces procédures sont mentionnées en Mishna Sanhedrin IV, 1-2 (elles sont citées par Kurt Schubert, Jésus à la lumière du judaïsme du premier siècle, trad. de l'all. par A. Liefooghe, coll. " Lectio Divina ", 84, Paris, Cerf, 1974 [1973], p. 140-141). Certains auteurs, dont Josef Blinzler, Le procès de Jésus, trad. de l'all. par G. Danubier, Paris, Mame, 1962 [1960], p. 237-238 et Raymond E. Brown, The Death of the Messiah. From Gethsemane to the Grave. A Commentary on the Passion Narratives in the four Gospels, 2 vol., New York, Londres, Toronto, Sydney et Auckland, Doubleday, 1994, p. 360, estiment que ces procédures n'étaient pas valides à l'époque de Jésus, la rédaction de la Mishna ne s'étant terminée qu'à la fin du IIe siècle. Ce n'est pas l'avis de Jean Imbert, Le procès de Jésus, coll. " Que sais-je ? " no 1896, 2e éd., Paris, 1984 [1980], p. 15-17, qui rappelle que la Mishna est le résultat d'un travail dont l'origine remonte à l'époque de Hillel, en 30 avant l'ère chrétienne, et qu'aucun témoignage n'indique que les règles traditionnelles de la procédure pénale aient subi des changements entre l'époque de Jésus et la fin de sa rédaction.

10

La majorité des exégètes utilisent la théorie des deux sources afin de comprendre la relation entre les récits de la Passion. Selon cette théorie, le récit marcien constituerait la source (écrite) principale des récits de Matthieu et de Luc, tandis que Jean serait indépendant des synoptiques. Voir à ce sujet Brown, The Death..., p. 40ss. et 75ss.

11

Caïphe fut grand prêtre de l'an 18 à l'an 36 ou 37.

12

Hugues Cousin, Le prophète assassiné. Histoire des textes évangéliques de la Passion, 3e éd. revue et enrichie, Paris, Mame, 1995 [1976], p. 145-146 ; Pierre Benoit, Exégèse et théologie, t. 1, coll. " Cogitatio Fidei ", Paris, Cerf, 1961, p. 273-274 ; Légasse, Le procès..., p. 83-84.

13

La réunion nocturne du sanhédrin chez Marc et Matthieu n'est pas seulement insolite et invraisemblable au point de vue légal ; on imagine mal les vingt-trois juges, dont la présence est obligatoire lors d'une condamnation à mort, se déplacer de nuit pour venir juger un malfaiteur. (Les accusateurs devaient ne pas faire partie de ces vingt-trois juges. Dans les récits évangéliques, deux personnes agissent en accusateurs, ce qui suppose la présence d'au moins vingt-cinq personnes. Voir Benoit, Exégèse..., p. 276).

14

La journée débutait dès l'apparition de la première étoile et se terminait le lendemain soir.

15

Cité par Schubert, Jésus..., p. 141.

16

De l'an 6 à l'an 15.

17

Selon Jean, c'est quelque temps avant l'arrestation de Jésus que les autorités juives s'étaient réunies en conseil et avaient décidé de sa mort (11, 47-53).

18

Seuls ceux qui, la veille, avaient voté la condamnation pouvaient changer d'avis. Voir Benoit, Exégèse..., p. 276 ; Imbert, Le procès..., p. 41.

19

Dans les quatre évangiles Jésus est exécuté un vendredi mais, pour les synoptiques, ce vendredi est le 15 nisan, jour de la Pâque, alors que pour le quatrième évangile, c'est le 14 nisan, veille de la Pâque coïncidant cette année-là avec le sabbat. Cette divergence de chronologie n'entraîne pas de conséquences pour la présente étude &emdash; la loi juive interdisant la tenue d'un procès un jour de fête ou une veille de sabbat s'applique à la fois aux synoptiques et à Jean ; mentionnons simplement que la majorité des spécialistes considère la chronologie johannique plus probable. D'autres, tel Légasse, Le procès..., optent pour celle des synoptiques. Voir ses arguments intéressants, p. 113-118. Sur ces questions, voir Charles Perrot, Jésus et l'histoire, coll. " Jésus et Jésus-Christ ", 11, Paris, Desclée, 1979, p. 82-87 et Meier, A Marginal Jew..., vol. I, p. 386-401. Pour d'autres irrégularités dans le procès de Jésus au point de vue du droit, voir Brown, The Death..., p. 358-359 et Schubert, Jésus..., p. 139-146.

20

Certains auteurs ne sont pas de cet avis : Benoit, Exégèse..., considère que la comparution de Jésus devant le sanhédrin (ayant eu lieu, selon lui, au matin) fut " officielle et régulière ", p. 270, quitte à avoir dû enfreindre quelques règles juridiques, p. 269-270. Selon Blinzler, Le procès..., p. 238, un procès légal s'est bien déroulé de la façon décrite dans les évangiles ; les règles juridiques rapportées par la Mishna n'étaient pas en vigueur à l'époque, d'après lui. Cet auteur tente de concilier les données incompatibles des évangiles en supposant la tenue, en début de nuit, d'un " interrogatoire préliminaire " chez Anne (à partir du quatrième évangile), suivi d'un procès officiel devant le sanhédrin présidé par Caïphe (synoptiques) ayant débuté avant la fin de la nuit, p. 118ss. et 132ss. Pour Imbert, Le procès..., p. 47-55, les évangiles rapportent le procès de Jésus correctement ; les problèmes concernant le droit juif peuvent, pour la plupart, être éliminés en calculant la date du procès de Jésus en fonction d'un calendrier liturgique différent utilisé à l'époque de Jésus par certains groupes sectaires. Cette thèse, d'abord soutenue par A. Jaubert, soulève toutefois plus de problèmes qu'elle n'en résout, voir Légasse, Le procès..., p. 113-115.

21

Jean Juster, Les Juifs dans l'Empire romain. Leur condition juridique, économique et sociale, t. 2, New York, Burt Franklin, 1914, p. 133. Parmi ces auteurs, Paul Winter, On the Trial of Jesus, 2e éd. revue et éditée par T. A. Burkill et G. Vermes, coll. " Studia Judaica ", 1, Berlin et New York, Walter de Gruyter, 1974 [1961], voir p. 109. Plus nombreux sont les auteurs, tels Légasse, Le procès..., voir p. 93-94, et Joachim Gnilka, Jesus of Nazareth. Message and History, trad. de l'all., Peabody, Hendrickson Publishers, 1997 [1993], voir p. 296, qui estiment que les autorités juives n'avaient pas le droit d'appliquer la peine capitale. Mais les avis sont parfois plus nuancés : pour Blinzler, Le procès..., p. 239, le sanhédrin pouvait prononcer une condamnation à mort, mais non l'exécuter ; pour Brown, The Death..., p. 371, les Romains permettaient aux autorités juives de condamner à mort, mais uniquement pour certains délits religieux.

22

" Que nul étranger ne pénètre à l'intérieur de la balustrade et de l'enceinte qui sont autour de l'esplanade [du Temple] : celui qui serait pris [y pénétrant] serait cause que la mort s'ensuivrait [pour lui] ", trad. de Ch. Clermont-Ganneau, cité par Philippe Abadie, " Le second Temple, ou Temple d'Hérode ", dans Hugues Cousin (dir.), Le monde où vivait Jésus, Paris, Cerf, 1998, p. 255.

23

Deux de ces inscriptions ont été retrouvées et l'interdit est rapporté par Philon (Leg. ad Caium, 212) ainsi que par Josèphe citant Titus (G. J. 6, 126).

24

C'est l'avis de Schubert, p. 137. Exhortant Jean de Gischala et ses hommes à quitter le Temple qu'ils avaient pris, Titus aurait dit : " N'est-ce pas vous qui y avez intercalé des stèles gravées en caractères grecs et latins, proclamant que personne ne doit franchir ce parapet ? Ne vous avons-nous pas permis de mettre à mort ceux qui le franchiraient, fussent-ils Romains ? ", G. J. 6, 125-126 (Flavius Josèphe, La guerre des Juifs, trad. de Pierre Savinel, précédé par " Du bon usage de la trahison ", par Pierre Vidal-Naquet, coll. " Arguments ", Paris, Minuit, 1977).

25

Cité dans Jean Le Moyne, Les sadducéens, coll. " Études Bibliques ", Paris, Gabalda, 1972, p. 237.

26

Le Moyne, Les sadducéens..., p. 237 ; Maurice Goguel, Jésus, coll. " Bibliothèque historique ", 2e éd. entièrement refondue, Paris, Payot, 1950, p. 410-411.

27

" [...] lynchage auquel l'auteur des Actes veut conférer un vernis juridique sous la forme d'une exécution par le conseil suprême juif ", selon Légasse, Le procès..., p. 92.

28

C'est l'avis de Goguel, Jésus, p. 409.

29

Festus (60-62) était décédé et son successeur Albinus (62-64) n'était pas encore arrivé.

30

Benoit, Exégèse..., p. 278. Selon Gnilka, Jesus..., p. 294, " If it was the rule in the other provinces for capital jurisdiction to be left to the governor, it is also to be assumed a fortiori for Judea, a province, situated at the periphery of the empire, that was a cauldron of instability and rebellion. "

31

Le sanhédrin n'était pas uniquement composé de grands prêtres ; les scribes et les légistes pharisiens auraient pu s'opposer aux vues des grands prêtres à tendance sadducéenne.

32

Même une évaluation positive de la compétence du sanhédrin ne saurait le faire, car plusieurs choses auraient pu motiver le transfert de Jésus à Pilate. Brown, The Death..., p. 372, en énumère trois : une exécution à Jérusalem en période de festivité étant très délicate, il valait mieux laisser l'affaire à Pilate, d'autant plus que celui-ci était présent à Jérusalem ; les autorités juives pouvaient craindre la foule, comme l'indiquent les évangiles, surtout à cette période de l'année où des milliers de pèlerins affluaient à Jérusalem ; le supplice romain de la croix discréditait Jésus (voir Dt 21, 23).

33

Jésus n'est pas le seul individu à avoir été livré aux Romains par les autorités juives. On connaît le cas de Jésus fils d'Ananias qui, en 62, se promenait jour et nuit en criant à tue-tête des prophéties de malheurs concernant Jérusalem et le Temple. Il fut arrêté par ordre des autorités juives et conduit devant le procurateur, où il fut " déchiré de coups de fouet jusqu'à l'os " (G. J. 6, 300-309).

34

Voir Xavier Léon-Dufour, " Passion (Récits de la) ", Supplément au Dictionnaire de la Bible, vol. VI, 1960, col. 1430-1436. Concernant les rapports entre les récits de la Passion et l'Ancien Testament, voir Michel Gourgues, Le crucifié. Du scandale à l'exaltation, coll. " Jésus et Jésus-Christ ", 38, Paris, Bellarmin-Desclée, 1989, p. 65ss. et Brown, The Death..., p. 1445-1467.

35

Il serait faux de croire qu'absolument tous les groupes juifs, à l'exception des pharisiens, cessèrent d'exister après la guerre de 66-70. Pourtant, des sectes importantes ont disparu dans la tourmente. Sans le Temple, les sadducéens cessent d'exister, de même que les esséniens, dont le monastère de Qumrân a été détruit. Pour ce qui est des groupes insurrectionnels, la défaite devant les Romains a mis un terme pour un certain temps à leurs visées nationalistes.

36

Rappelons que la synagogue constituait le lieu privilégié de diffusion du christianisme pour les missionnaires chrétiens qui y trouvaient un auditoire constitué principalement de Juifs, mais aussi de craignant-Dieu et de prosélytes. On a cru un temps, à tort semble-t-il, que l'introduction de la malédiction des minim (hérétiques) dans la prière des Dix-Huit Bénédictions visait exclusivement les chrétiens. Il semble plutôt qu'elle concernait tous ceux qui ne se pliaient pas à la norme fixée par la réforme du judaïsme. Voir Peter Schäfer, Histoire des Juifs dans l'Antiquité, trad. de l'all. par P. Schulte, coll. " Patrimoines Judaïsme ", Paris, Cerf, 1989 [1983], p. 166-167.

37

Jean insère évidemment de façon anachronique à l'époque de Jésus cette situation postérieure. Voir aussi Jn 12, 42 ; 16, 2. Sur le christianisme au premier siècle, voir Étienne Trocmé, L'enfance du christianisme, Paris, Noêsis, 1997.

38

À l'exception probablement de celle de Matthieu.

39

Rappelons que dans l'évangile de Marc, la première confession de foi est professée par un Romain (15, 39).

40

Pilate affirme &emdash; et par trois fois dans Luc et dans Jean &emdash; qu'il ne croit pas à la culpabilité de Jésus. Une tradition ira même jusqu'à faire dire à Pilate : " Je suis pur du sang du Fils de Dieu, c'est vous qui en avez décidé ainsi ", (Évangile de Pierre, ligne 46).

41

La relation conflictuelle entre chrétiens et juifs est perceptible non seulement dans les récits de la passion, mais à divers endroits dans les évangiles, notamment dans les rapports entre Jésus et les pharisiens. Ceux-ci n'ont probablement pas été aussi hostiles à Jésus que le laissent croire certains récits. Même que plusieurs aspects de Jésus le rapprochent du mouvement pharisien, voir Perrot, Jésus..., p. 138-162. Il est à remarquer, par ailleurs, que les pharisiens jouent un rôle très négligeable dans les récits de la Passion et qu'ils sont absents de celui de l'évangile de Marc. La tentative peu fructueuse des chrétiens de rallier les synagogues à leur mouvement " [...] comportait nécessairement une vigoureuse polémique contre les nouveaux dirigeants des synagogues ", indique Trocmé, L'enfance..., p. 161. Le chapitre 23 de Matthieu, par exemple, présente une série d'attaques qui visent directement les réformateurs du judaïsme. C'est aussi dans ce contexte de rivalité entre chrétiens et juifs qu'il faut situer le terrible verset de l'évangile de Matthieu, faisant dire au peuple juif à propos de Jésus lors de son procès : " Nous prenons son sang sur nous et sur nos enfants " (Mt 27, 25).

42

Léon-Dufour, " Passion... ", col. 1434. Les relations entre chrétiens et juifs et entre chrétiens et païens ne sont évidemment pas les seuls traits de milieu de formation des récits de la Passion. Ceux-ci ont été influencés par plusieurs autres facteurs. Voir ibid., col. 1427-1438 et Cousin, Le prophète..., p. 152-160.

43

Brown, The Death..., p. 420-421 et 556-559.

44

Cousin, Le prophète..., p. 154. Comme le rappelle Gnilka, Jésus..., p. 296, l'absence de procès juif dans le quatrième évangile s'explique par le fait que Jean " [...] has presented the entire public ministry of Jesus as a single trial-like dispute with the Jews [...] ". Voir aussi Jn 10, 22-29, où Jean reprend à sa manière les accusations portées contre Jésus dans le procès juif des synoptiques.

45

Josèphe et Philon dressent un portrait de Pilate bien différent de celui qui est présenté dans les évangiles. Chez ces auteurs, il est très sévère et cruel. Voir Winter, On the Trial..., p. 70-89.

46

Brown, The Death..., p. 363.

47

Légasse, Le procès..., p. 79. Winter, On the Trial..., croit aussi à un interrogatoire de Jésus par un des membres du groupe des grands prêtres, p. 190, mais estime que la mention de Anne par le quatrième évangéliste est rédactionnelle, p. 192.

48

Le lieu de la rencontre, chez le grand prêtre, indique déjà qu'une séance officielle du sanhédrin est à exclure, selon Gnilka, Jesus..., p. 297.

49

Voir Lémonon, " Les causes... " et Cousin, Le prophète..., p. 140-143. Les évangiles gardent la trace d'une telle accusation : dans la scène des outrages, Jésus est ridiculisé en sa qualité de prophète (Mc, 14, 65, par.).

 

 

50

Ces actes ont pu être mis sur le dos des grands prêtres pour ajouter à leur inconduite.

51

Gnilka, Jesus..., p. 297-298, parle d'un " interrogatoire préliminaire ", ou " prélude judiciaire " au procès romain. Il est normal que Pilate se soit trouvé à Jérusalem à ce moment, puisque c'était la Pâque. Comme à toutes les grandes fêtes, le procurateur s'installait à Jérusalem dans l'ancien palais d'Hérode pour veiller au bon déroulement des activités et intervenir en cas de troubles.

52

Légasse, Le procès..., p. 103.

53

Cousin, Le prophète..., p. 147.

54

On en voit un exemple en Ac 18, 12-17, où le gouverneur répond aux Juifs qui lui ont amené Paul : " Puisqu'il s'agit de contestations sur des mots et des noms et sur votre propre Loi, à vous de voir ! Être juge, moi, en ces matières, je m'y refuse. " (v. 15)

55

Vers 36, un homme qui s'était rendu populaire auprès des Samaritains prétendait pouvoir faire sortir de terre des vases sacrés enfouis par Moïse sur le mont Garizim. Il fut tué avec ses partisans par Pilate (A. J. 18, 85-87). À l'époque de Fadus (45-48), un certain Theudas, qui avait invité la foule à le suivre au désert et lui avait promis de traverser le Jourdain à pied sec, fut tué par les soldats du procurateur et la foule fut dispersée (A. J. 20, 97-99). Vers 56, un Juif égyptien se disant prophète avait rassemblé une grande foule sur le mont des Oliviers, leur promettant que les murs de Jérusalem allaient s'écrouler au son de sa voix, comme s'étaient écroulés les murs de Jéricho au son des trompettes à l'époque de Josué. Le procurateur Félix intervint, tuant 400 personnes et faisant 200 prisonniers, mais le prophète réussit à s'enfuir (G. J. 2, 261ss).

56

Comme le démontre l'exemple, rapporté plus haut, de Jésus ben Ananias qui tenait des propos menaçants sur le Temple : celui-ci ne fut pas mis à mort, mais flagellé (G. J. 6, 300-309).

57

Sur l'attente messianique au premier siècle, voir Gérard Rochais, " L'influence de quelques idées-forces de l'apocalyptique sur certains mouvements messianiques et prophétiques populaires juifs du Ier siècle ", dans Marguerat, Norelli et Poffet (dir.), Jésus..., p. 177-208. L'auteur indique, p. 208 : " À l'opposé des pharisiens et des esséniens, les mouvements populaires n'attendent pas un messie : ils s'en choisissent un, ou en suivent un, avec lequel les partisans vont entreprendre des luttes de libération ; l'utopie cède le pas à la pratique. "

 

58

Selon Gnilka, Jesus..., p. 307-308, la prétention à la royauté pouvait relever de l'une de ces deux accusations du droit romain : perduellio et crimen maiestatis populi Romani imminutae. Pour un non-citoyen romain (comme Jésus), toutes deux méritaient la mort.

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