La réception du divin féminin de Luce Irigaray en Amérique du Nord.
Point de vue québécois

 

 

Denise Couture*

 ( Résumé / Abstract )

 

La question

 

Dans un dialogue sur le sens du divin, menée avec sept collègues européennes, Luce Irigaray a formulé une idée par ailleurs utilisée par des théologiennes américaines afin de faire valoir la pertinence de la théologie féministe :

 

Je ne crois pas, disait-elle, que quiconque parmi vous puisse dire : " Je ne veux pas considérer la question de Dieu ", notamment parce que nous sommes dans une économie culturelle monothéiste, soumise à une culture du dieu masculin, de la trinité masculine. [...] J'ai toujours su, en tant que philosophe, que la dimension de la théologie ne peut pas s'ignorer [1].

 

Luce Irigaray est partie de la question féministe, c'est-à-dire des conditions d'une possible inscription d'un " je-elle " dans le langage, pour aller vers la question de Dieu. Elle a énoncé la nécessité d'un divin pour le féminin [2] . Cela a étonné ses collègues féministes. Ce ne fut pas la thèse anthropologique de la différence sexuelle qui a étonné, à savoir que l'humanité n'est pas une, mais deux, qu'elle s'exprime en deux genres, femme et homme. Ce fut le fait que cette thèse soit suivie d'une autre, théologique, sur la nécessité de construire le divin :

 

L'homme ne s'est pas laissé définir par un autre genre : féminin. Son Dieu unique correspondrait au genre humain dont nous savons qu'il n'est pas neutre du point de vue de la différence des sexes. [...] Aucune constitution de subjectivité ni de société humaines ne s'est élaborée sans assistance du divin. Il est des temps de destruction. Mais, pour détruire, il faut que le Dieu ou les dieux existent. (p. 74)

 

Dieu-e également, comme l'humanité, serait deux. Luce Irigaray engage une opération de déconstruction du monothéisme qui, tout comme l'indifférence sexuelle, s'est déjà approprié le sujet féminin. Il y aurait un divin féminin pour le féminin. Car si l'humanité est deux, le féminin a besoin d'un idéal en lequel se projeter, d'un divin à " pressentir comme la perfection de notre subjectivité " (p. 75), " pour concevoir notre devenir parfaites " (p. 79) et encore, pour que les femmes deviennent " divines en leur genre " (p. 83).

Chez Luce Irigaray, en terme de suite chronologique aussi bien que logique, le discours de Dieue, la théologie, survient à la fin de la séquence. Il se présente comme une conclusion, comme un élément, inévitable et nécessaire, qui pousse au bout la vision féministe élaborée. Si le féminin est un genre propre, il aura jusqu'à son divin propre [3] .

Les théologiennes féministes nord-américaines ont également féminisé Dieu, à partir d'autres perspectives. Le grand nombre de vocables en circulation est en soi notable : Dieue, God/dess, Goddess, le divin, Mère, Dieu Mère, Sophia, Dieu amie, Dieu fécondité, et autres [4]. Les théologiennes parcourent le chemin inverse de celui de Luce Irigaray. Elles partent du théologique et du spirituel pour aller vers la question féministe. Il faut noter que les vocables féminisés du divin ne sont pas seulement des concepts théoriques et universitaires, mais des noms donnés aux dieues dans les prières des femmes et prononcés, par elles, à voix basse ou à voix haute, individuellement dans la prière personnelle ou collectivement dans la prière communautaire. Dans la perspective nord-américaine, on part de l'expérience spirituelle de femmes en vue de donner un accès, depuis notre propre corps de femmes et depuis nos propres expériences, au divin, jusqu'alors exclusivement masculin. Les vocables émergent d'une liberté que les femmes s'accordent à elles-mêmes de nommer jusqu'à la divinité à partir et en vue de leur subjectivité de femmes. La multiplicité des noms provient de la méthode de construction du concept, qui se présente comme un processus de création située et, souvent, collective, au sein de la " communauté de base ", que l'on appelle l'ekklèsia féministe ou encore la communauté des disciples égales. Les nominations demeurent non définitives, elles bougent, elles peuvent changer, elle disent un mouvement vers... D'où un éloge de la diversité des appellations féminisées de Dieue dans le mouvement féministe et chrétien nord-américain.

Je voudrais soulever ici la question des rapports entre la féminisation du divin proposée par Luce Irigaray et celles advenues au sein du mouvement féministe et chrétien américain. Mon intérêt pour cette question ne vient pas d'une simple curiosité, pas plus que je ne vise à combler des informations manquantes par une étude exhaustive que je ne saurais mener ici. Je vise avant tout à me situer comme lectrice francophone, québécoise, et enthousiaste de la vision de Luce Irigaray. La collective québécoise, féministe et chrétienne L'autre Parole, qui se reçoit de la culture américaine en ses concepts identitaires, puise également aux traditions féministes européennes de langue française. Les femmes de ce groupe ont lu, pensé et commenté des textes de Luce Irigaray, surtout sur les questions du corps et des relations entre femmes. Il serait tentant d'identifier le " divin féminin ", proposé par Luce Irigaray, aux " dieues " imaginées en Amérique du Nord, mais on risquerait fort de couper le concept de l'approche qui l'a fait émerger, soit le féminisme de la différence.

Depuis la fin des années 1980, la proposition de Luce Irigaray a trouvé une communauté de lectrices parmi un groupe de théologiennes féministes, blanches, mais on n'aurait pas tort de dire qu'elle n'a pas été reçue par le mouvement des théologiennes féministes de la libération aux États-Unis. La position québécoise, américaine et francophone, semble ainsi offrir un point de vue privilégié sur la réception de Luce Irigaray en Amérique du Nord.

Faut-il choisir entre l'une ou l'autre perspective ? Entre le divin féminin du féminisme de la différence ou les dieues qui émergent des ekklèsias de disciples égales ? Ou, à l'inverse, ne faut-il pas penser que l'une n'est pas sans l'autre ?

Je voudrais traverser la grande opposition entre le féminisme de la différence de Luce Irigaray et le féminisme de l'égalité de l'ekklèsia féministe américaine. Je tenterai de construire un pont entre les deux.

 

Une réception par des communautés de lectrices

 

Au milieu des années 1980, les premières traductions en anglais de textes de Luce Irigaray paraissent, aux États-Unis, sous l'impulsion d'autres secteurs que ceux de la théologie ou des sciences des religions et dans le cadre d'un intérêt de théoriciennes féministes pour ce qu'elles appellent le French feminism. Les deux ouvrages fondamentaux, Speculum de l'autre femme (1974) et Ce sexe qui n'en est pas un (1977) sont les premiers accessibles en anglais, en 1985 [5] . Passent quelques années sans autre traduction d'ouvrages, puis, de 1991 à 1996, d'autres livres de Luce Irigaray sont traduits au rythme d'à peu près un par année. L'intérêt accru des années 1990 se voit confirmé par la parution de quatre interviews entre 1991 et 1996 et de sept articles de l'auteure traduits en anglais à peu près lors de la même période.

Un nouveau corpus de textes féministes se trouve ainsi disponible aux américaines. Il est étudié surtout dans les secteurs des études françaises, de la philosophie et des études féministes. Kathryn Allen Rabuzzi conclut une courte recension de Speculum of the Other Woman, dans Religious Studies Review, en 1988, par le commentaire suivant : en somme, une " lecture obligée pour quiconque est engagé sérieusement dans la pensée postmoderne [6] ". En effet, dans les secteurs de la théologie et des sciences des religions, en particulier, l'accès américain aux textes de Luce Irigaray a passé par une approche épistémologique connotée positivement dans les recherches académiques du moment, et appelée le post-modernisme.

Une autre recension de 1991, parue également dans Religious Studies Review, et signée par Ellen T. Armour, présente les deux premiers livres traduits en anglais. Le commentaire, cette fois, est détaillé, et il présente un parti-pris favorable. La question principale de Ellen Armour porte sur " l'intervention stratégique " de Luce Irigaray, sa méthode et son épistémologie. Il le fallait. Il fallait prendre position dans le débat en cours sur la réception des travaux de Luce Irigaray aux États-Unis, ceux-ci étant compris comme essentialistes, une qualification connotée négativement alors que le constructivisme et l'anti-essentialisme dominaient les approches épistémologiques dans les universités [7].

Mais, pour Ellen Armour, une telle interprétation est courte. Elle explique que, si l'on se place dans la perspective de Luce Irigaray, la présentation d'une identité féminine " essentielle " ne permet pas d'échapper à l'économie du même de l'ordre phallocentrique :

 

The answers, [Luce Irigaray] suggests, do not lie in opposing a new theory of which woman would be both the object and the subject most knowledgeable about that object. Such a theory would, presumably, offer a more adequate account of the essential features of feminity from the view point of more adequate authorities, women themselves. This sort of approach keeps the subject/objet structure of phallocentric economy in play. [8]

 

Pour Ellen Armour, " l'intervention stratégique " de Luce Irigaray reste trop souvent incomprise par les commentatrices anglaises et les Américaines. Elle consiste en un " mimétisme ", en une double opération, par laquelle il s'agit d'assumer la place donnée à la femme dans le discours, afin de la subvertir. Les travaux de Luce Irigaray révéleraient comment et jusqu'à quel degré le phallocentrisme structure le discours. On a besoin, conclut Ellen Armour, de diverses stratégies et styles afin d'y inscrire la jouissance féminine. L'auteure accueille ainsi le féminisme de la différence de Luce Irigaray comme une stratégie féministe, comme un style à pratiquer, avec d'autres [9].

Autour de Ellen Armour, naît une nouvelle communauté de lectrices féministes, dans les années 1990. Celles-ci ont formé un nouveau groupe à l'American Academy of Religion, " Feminist theories and religion ". Il se distingue du groupe " Women and religion ", le groupe des " mères ", formé dans les années 1970. La nouvelle communauté de lectrices a choisi un corpus de textes tout autre que celui pratiqué par les mères. Luce Irigaray figure au nombre des auteurs étudiés [10]. Le groupe pratique un nouveau style féministe et travaille de manière séparée par rapport aux mères. L'un des étonnements, qu'expriment souvent les femmes noires américaines de l'American Academy of Religion, porte sur cette division, scission et séparation, entre les filles et les mères blanches dans le féminisme aux États-Unis. La relation mère-fille est une question que Luce Irigaray a traité avec force. N'est-il pas paradoxal que le lieu ménagé pour une lecture, entre autres, des textes de Luce Irigaray en théologie et en sciences des religions aux États-Unis soit un lieu explicite de rupture entre les mères et les filles féministes ?

Hormis cette nouvelle communauté de lectrices, qu'en est-il de la réception des textes de Luce Irigaray par le groupe " Women and religion ", ainsi que par les autres groupes, théologiennes de la libération, womanists (femmes noires), mujeristas (femmes d'origine latino-américaine), femmes asiatiques, amérindiennes, et autres ? La réception semble ne pas avoir eu lieu pour ces communautés de lectrices. Pour deux raisons : d'abord, sur le plan théorique, un rejet d'une approche féministe de la différence dans la perspective psychanalytique ; ensuite, sur le plan politique, un rejet d'une perspective dite " bourgeoise " de femme blanche, qui occulte les différences entre les femmes.

J'illustrerai ces deux formes de non réception à partir du Dictionary of feminist theologies (1996). L'ouvrage de référence réunit les textes de près de deux cents théologiennes féministes américaines. Il présente une synthèse du mouvement féministe dans le domaine de la religion depuis les années 1960 en Amérique du Nord. L'imposante bibliographie des ouvrages cités comporte une seule référence à Luce Irigaray, le livre Sexes et parentés, traduit par Carol C. Gilligan en 1993 [1987]. Une référence implicite à cet ouvrage est faite sous l'entrée " Psychology of women " où les travaux de Luce Irigaray sont associés au féminisme lacanien. On serait au plus proche ici d'une référence au divin féminin ; on trouve plutôt une allusion aux idées " d'énergie psychique " du féminin ou de " mysticisme des femmes " [11] . Il apparaît assez clairement que les travaux de Luce Irigaray ne sont pas reçus, pas compris, par les communautés de lectrices qu'a rassemblées le projet du Dictionary of feminist theology. Ils semblent rejetés et participent de la critique générale suivante :

 

Issues such as the dominance of white culture and language through colonialism, genocide, imperialism, and intellectual hegemony ; European norms of rationality, education and religion ; and the exploitation of some women by other women have been raised to correct the overgeneralizing tendencies of many white feminist theories, including the tendency to focus on the experience of elite, educated, urban women. [12]

 

Une opposition

 

Mon intérêt porte plus particulièrement sur les communautés de lectrices appartenant au mouvement des théologies de la libération dans lequel s'inscrivent les féministes chrétiennes du Québec [13] . Elles n'ont pas reçu Luce Irigaray. Pourquoi?

À l'occasion de la parution en français du livre En mémoire d'elle, Luce Irigaray a publié une réaction à la théologie féministe de la libération, proposée par Elizabeth Schüssler Fiorenza, dans un des livres majeurs de la théologie féministe nord-américaine [14]. Sur le plan de la perspective féministe, pour Luce Irigaray, la position d'Elizabeth Fiorenza ne peut que demeurer limitée à cause de l'approche trop exclusivement socio-économique. Ceci produit une théologie de la libération qui se réclame des pratiques en faveur des plus pauvres au sein du mouvement de Jésus et des premières communautés chrétiennes. Mais l'exploitation subie par les femmes est d'abord culturelle, pour Luce Irigaray, et, pour la surmonter, il faut détruire l'économie culturelle du dieu masculin. À ses yeux, il ne suffit pas d'inclure les femmes comme pauvres parmi les pauvres. On ne détruirait pas l'ordre patriarcal à sa racine. Il faut plutôt mettre en question la masculinité du Dieu de Jésus et l'effacement d'une incarnation féminine que l'on repère dans la mise sous silence de la mère de Jésus, Marie.

Elizabeth Schüller Fiorenza reconstruit les débuts du christianisme comme une pratique libératrice pour les plus pauvres, y compris pour les femmes. Celles-ci y trouvent dès lors les ressources nécessaires pour repenser Dieu, à partir du projet de libération des femmes et en vue de ce projet. Elles pourront retrouver un versant féminin du Dieu chrétien dans la Sophia (c'est la proposition de l'auteure) ou imaginer d'autres féminisations à partir de leurs expériences situées en ekklèsia féministe. Luce Irigaray lit autrement les commencements du christianisme, liant sa lecture à l'idée de divin féminin. L'inscription de la différence, à savoir que l'humanité et Dieu-e sont deux, agit comme une question préalable et non comme une question que pourra poser, après coup, la communauté des croyantes. Pour Luce Irigaray, il y a, aux origines du christianisme, une appropriation des femmes par un divin masculin qui ne laisse pas émerger un divin féminin. Les débuts du christianisme seraient éminemment problématiques pour les femmes en ceci que le divin féminin aurait encore à être révélé ; qu'il n'aurait été ni attendu, ni reconnu. " À quand une ' Annonciation ', un ' Avent ', un ' Noël ' où se conçoive et s'attende ' Marie ' comme manifestation divine ? ", demande-t-elle [15] . La manifestation d'un divin féminin n'est pas encore arrivée.

 

Selon le christianisme, écrit Luce Irigaray, Dieu ne se trouve que dans la Distance, le rapport au Père n'a lieu que dans l'éloignement et le respect de la séparation. Dieu &emdash; le Différent, qui ne se rejoint que par mort et résurrection. Et si, pour Marie, le divin n'advenait que dans le proche ? [...] Divin encore à révéler. Ce qui ne signifie pas à jamais ineffable. Mais toujours avorté dans son annonce. Jamais attendu ou reconnu dans sa venue au monde. [16]

 

Luce Irigaray critique encore le concept d'ekklèsia des femmes. L'ekklèsia des disciples égales vise l'égalité avec qui ? : entre elles ? &emdash; avec les hommes disciples ? &emdash; ou vise-t-elle une part égale, femme et homme, dans le divin ? Il manque à l'ekklèsia, selon Luce Irigaray, le symbole du divin féminin, qui serait l'inscription de la différence sexuelle, de ce que l'humanité et Dieu sont deux [17].

Voilà le point où peut ressortir clairement la grande différence entre les opérations de féminisation du divin par Luce Irigaray et celles advenues dans le mouvement chrétien de la libération en Amérique du Nord. Car Elizabeth Schüssler Fiorenza tient, tout simplement, la position opposée à celle de Luce Irigaray, à savoir que la théorie féministe qui valorise la femme (un archétype féminin ou un divin féminin) ne détruit pas le patriarcat à sa racine. Elle renforcerait plutôt le discours dualiste en lequel la femme demeure l'Autre. Du coup, ajoute-t-elle, il faut éviter d'identifier le patriarcat avec le sexisme et le considérer, plus largement, comme :

 

The totalizing ideologies of sexism, racism, classism, or colonialism that make the patriarchal oppression and exploitation of " the others " of elite white men appear to be " natural " and " common sense ". [18]

 

Elizabeth Fiorenza rappelle un slogan du mouvement de libération des femmes des années 1960 : aucune femme ne sera libérée si toutes ne sont pas libérées. Mais pour que toutes soient libérées, cela exige de lutter contre toutes les formes d'exploitation, et pas seulement contre le sexisme.

Il faut voir que l'opposition entre les deux perspectives ne porte pas d'abord sur la question de l'égalité. Elle porte plutôt sur la compréhension du patriarcat et des stratégies de libération des femmes. On peut noter que les concepts d'égalité et de différence ne signifient pas la même chose pour Luce Irigaray et pour Elizabeth Schüssler Fiorenza. Pour la première, la différence est une manière de penser, de lire, de vivre, de respirer : elle est une " opération stratégique ", pour le dire avec Ellen Armour. Pour la deuxième, égalité et différence sont plutôt des concepts socio-économiques qui désignent une situation de relations. De plus, le concept d'égalité demeure défini avec un certain flou chez les américaines. " Femmes et hommes se sentiront égaux, tout en étant différents. " Cette formule de Monique Dumais, dans un article où elle décrit la jeune expérience de L'autre Parole, résume bien la position ambiguë [19]. Rosemary Radford Ruether avait explicité ainsi la conciliation de l'égalité et de la différence dans un texte sur l'accès des femmes au ministère de la prêtrise (1975) : la revendication à l'égalité demeure nécessaire pour sa fonction symbolique d'expression de la rage des femmes devant l'intolérable et pour son effet public de conscientisation ; mais, poursuit-elle, pointant vers l'ekklèsia politique, l'action des féministes chrétiennes doit demeurer centrée sur la création d'une culture alternative en église, fondée sur la sororité, un travail sur une longue période que n'achèveront pas les générations présentes. Elizabeth Schüssler Fiorenza, également, a précisé qu'elle n'entend pas le mot " égalité " au sens libéral, qui suppose une " mêmeté ", mais au sens d'un accès de tous et toutes à la parole et à des conditions appropriées à leur existence : d'une égalité dans la dignité [20].

Le concept identitaire du mouvement américain de la libération, féministe et chrétien, l'ekklèsia féministe, doit être compris d'abord comme un concept politique [21]. Elle vise une transformation socio-politique. Suivant un deuxième slogan féministe, lancé par Carol Hanish en 1970 à New York, Le personnel est politique, l'ekklèsia exprime à la fois la différence entre les femmes et le lien qui les unit. Dans le contexte américain, la remise en question du féminisme blanc par les femmes noires, au début des années 1980, a suscité un nouveau discours sur la différence entre femmes de races, de classes, d'orientations sexuelles, d'âges, de provenances nationales, de traditions religieuses et spirituelles différents, et autres. Le féminisme chrétien nord-américain s'est par la suite déployé comme une cartographie des positions locales, tournées vers l'autre sans voix, dont on a une responsabilité de favoriser l'émergence à la parole. Cette théologie féministe de la localité a la double tâche, d'une part, de nommer une position de femmes, intenable, au plus proche de sa matérialité et de sa corporéité politiques, créant ainsi de nouveaux concepts et de nouvelles images (dont les féminisations de Dieue, comme on l'a vu, qui sont multiples) et, d'autre part, de construire des liens avec les autres localités, compris comme des corps-à-corps, en prenant le risque de se comprendre avec les concepts et les images des autres. Localité et lien entre toutes les femmes demeurent l'articulation de ce mouvement. C'est dans cette perspective que sexisme, racisme, colonialisme, et autres, ne pourront plus être séparés.

On opposera volontiers le féminisme de la différence entre l'homme et la femme au féminisme de la différence entre les femmes, la politique de la différence sexuelle à la politique des localités multiples. La situation américaine, on l'a vu, est profondément marquée par la critique du féminisme blanc par les noires. Je propose de travailler à construire un pont entre les approches théoriques de Luce Irigaray et celle des femmes noires américaines, qui n'accepteraient pas de séparer les luttes contre le sexisme et contre le racisme, avant de revenir ensuite aux théologies de la libération des femmes blanches.

 

Un pont

 

J'adopterai une perspective développée par nombre de théoriciennes féministes, telles Naomi Shor, Teresa de Lauretis, Gayatri Sprivak, Ellen Rooney, Rosi Braidotti et d'autres, en vue de construire des ponts entre deux perspectives féministes au sein de leur différence et de leur opposition. Il s'agit d'isoler le corps discursif du féminisme des autres corps qui s'y enchevêtrent pour apprendre de chacune des auteures quelque chose du pli féministe ; et ainsi, de ne pas les faire jouer les unes contre les autres.

Pour le dire avec Rosi Braidotti, " the question that is interesting is not whether the equality-oriented approach is ' better ', than the ' difference '-oriented one [22] ", mais de chercher, plutôt, des points de sortie de l'universalisme implicite du patriarcat en lequel le masculin représente l'humain, poussant la femme dans la position de l'autre, différente, et à lui hiérarchiquement subordonnée ; et de montrer que ce système philosophique et social repose sur une pensée dualiste : nature/culture, actif/passive, rationnel/irrationnel, public/privé, masculin/féminin [23].

Qu'en est-il du sujet femme, demande Rosi Braidotti ? Les théories féministes ont intégré une notion d'un courant dominant sur la subjectivité, à savoir que le sujet n'est pas une entité abstraite. Intégrant une question centrale des premiers discours féministes, celle du corps, on comprendra le sujet comme un corps socialisé et codé culturellement, une interface, un lieu d'intersection de multiples forces sociales et langagières [24]. Le sujet est toujours localisé mais, en même temps, jamais en relation d'extériorité au système social et symbolique qui le traverse de multiples manières contradictoires. De là, il devient un point de départ de l'analyse féministe qui articule le personnel et le politique. Rosi Braidotti ajoute à la maxime déjà citée : le personnel n'est pas seulement politique, il est aussi théorique.

Comment se jouerait un corps-à-corps des positions, matériellement situées, de Luce Irigaray et d'une femme noire américaine ? Une analyse de la théologie de Katie Cannon m'apparaît intéressante ici parce que la théologienne noire explicite la nécessité, en la position qu'elle occupe, d'une approche de la construction d'une position subjective [25]. Le projet théorique de Katie Cannon consiste d'abord à rendre possible une telle position, qui est soumise à des demandes contradictoires, entre autres, à l'alternative " ou bien on est ' femme ', ou bien on est ' noire ' " dans le discours, mais jamais les deux.

 

In my experience as a Black woman in a racist and misogynistic society, tremendous pressure is continually exerted on me to choose between my racial identity and my womanhood. Black women are repeatedly asked to cast our lot of identifying loyalties in one or the other competing camp. Either we are Blacks or we are women. Despite womanist scholar's best efforts in arguing that this is a conceptual impossibility because we embody both realities as Black women. [26]

 

La position d'où parler, comme femme noire, est encore à construire et Katie Cannon fait de sa propre position, qui est à la fois possible et intenable, le problème central d'une théologie à faire.

Je formulerais ainsi la question principale de Katie Cannon : à partir de quelles autorités (de quel canon ?) puis-je construire un discours en théologie et quelle position puis-je lui donner dans le monde académique et dans le mouvement politique des noires ? La question est à la fois personnelle (comment peut-elle, comme femme noire, prendre la parole en théologie ?), théorique (comment cette parole peut-elle s'inscrire dans les canons de la théologie académique ?), et politique (comment peut-elle contribuer à la lutte contre l'oppression des femmes noires ?) Le seul fait de poser la question ouvre un nouveau champ de recherche en théologie : l'auteure, pionnière, crée une approche, une position, un secteur de recherche. Elle le fait en y mettant son identité et son corps en jeu.

La position en émergence requiert un nom nouveau : la théologie sera dite womanist et se distinguera désormais, par son nom, de la théologie féministe . La womanist est une féministe noire ou une féministe de couleur. Elle est solidaire des autres femmes ; elle aime la danse, la lune, la musique, l'Esprit, l'amour, la nourriture, la lutte, son peuple et elle-même (p. 22). La womanist est une femme noire qui lutte contre la triple oppression de race, de sexe et de classe. Elle met en question le racisme du féminisme associé à la position des blanches de classe moyenne.

Katie Cannon rappelle que l'esclavage n'est pas une histoire lointaine et oubliée pour les noirs et les noires américains. La génération de ses grands-parents était encore esclave. L'esclavage racial aux États-Unis fut, d'après l'auteure, " la plus cruelle des institutions " (p. 28) et l'Église noire, souvent, la seule " institution de pouvoir " pour le peuple (p. 51). Depuis longtemps, les noirs et les noires avaient développé une théologie de la libération, une spiritualité de la résistance dans des conditions de vie inhumaines, une lecture de la Bible libérationiste et une culture de liberté et de respect de soi-même dans la relation personnelle à Dieu, malgré l'extrême oppression.

Parce que Katie Cannon fait œuvre de pionnière, le mouvement d'émergence de sa position apparaît en suréclairage. Engagée dans une politique de la localité, la théologienne prend explicitement sa propre position subjective comme élément paradoxal à partir duquel elle pourra élaborer une approche womanist. Cette position, elle l'énonce ainsi : femme, noire, directe descendante des esclaves, libérationiste, éthicienne, théologienne à l'université. Afin de loger un espace pour une parole de femmes noires, la womanist, propose-t-elle, met en lumière les présupposés racistes, sexistes et de classe des discours blancs et masculins. Elle pose des questions franches dans l'espace entre les deux localités que représentent la blancheur (whiteness) et la masculinité (maleness) (p. 125). Cette approche est la condition de possibilité d'une prise de parole. Il s'agit d'un choix stratégique en vue de l'émergence de la position womanist à l'université, mais elle n'est pas le salut. Elle ne signifie ni la découverte de la bonne théorie ni la réussite de la libération. La position occupée demeure stratégique, paradoxale et transitoire, dans un mouvement de construction d'une localité et de ponts avec les autres localités [28].

L'approche womanist soulève une question à propos du féminisme blanc. Quel est le lieu d'énonciation de la femme blanche ? A-t-elle un lieu d'où parler ? Non, répond Luce Irigaray. À partir de là, peut s'engager le dialogue, se construire le pont.

La marque de l'approche féministe, pour Luce Irigaray, est de poser que le discours neutre s'est toujours déjà approprié le féminin. Les théories féministes ne peuvent fuir cette structure ; elles doivent donc prendre appui sur des discours qui nient le sujet femme. C'est là l'inscription de la stratégie du mimétisme, notée par Ellen Armour, qui consiste à insérer stratégiquement le sujet féminin, le pronom personnel " elle ", dans une manière de discourir dont on ne peut s'évader [29]. Le mimétisme délibéré implique trois éléments. 1) " Elle " n'a pas de lieu d'où parler. Le sol donné par lui, à elle, à partir d'où penser est déjà projeté hors champ du penser. Elle n'a pas de lieu d'où le contredire, hormis un langage qui se l'est déjà appropriée. 2) " Elle " s'insère dans le discours à partir de la place à elle assignée, c'est-à-dire de la position qu'elle occupe déjà, donnée par lui, afin de la démonter à partir d'un ailleurs habité par les femmes. 3) " Elle " se conjugue au conditionnel. " Est-ce vrai ? ", demande l'auteure. " C'est difficile à dire, répond-elle. Quand je l'aurai ainsi nommé, cette opération sera déjà d'un autre ordre. [30] " " Elle " serait, aurait, pourrait, éprouverait... des possibilités de changement d'air. La construction d'un lieu d'où parler pousse d'un conditionnel à l'autre. L'insertion d'un je-elle, hypothétique, dans le discours, vise l'émergence d'une subjectivité qui n'est pas encore.

Le sujet femme n'a pas de lieu d'où parler sinon la construction d'un conditionnel en transit à partir des lieux habitables déjà construits. Des positions culturelles et sociales radicalement différentes de Katie Cannon et de Luce Irigaray, émerge le postulat similaire d'une impossible inscription d'une " je " &emdash; femme ou femme noire &emdash; dans le discours, sinon par une stratégie qui s'appuie sur les conditions présentes afin d'engager un transit, au conditionnel, vers une subjectivité encore à construire. Cette traversée de la subjectivité apparaît comme étant commune au féminisme de la différence de Luce Irigaray et à la politique de la localité du mouvement féministe/womanist chrétien nord-américain.

 

*

 

Je suis partie de l'idée que des jeux multiples de corps discursifs et politiques produisaient comme effet une position hybride des Québécoises, traversées culturellement par une opposition construite entre des " courants " féministes en théologie et sur le divin. Je conclus qu'il n'y a pas à choisir entre l'une ou l'autre, malgré la force de la construction de l'opposition (dans l'intérêt de qui ?) Il y a plutôt à entrer dans l'élan vers le sujet " elle ". La Dieue de l'ekklèsia québécoise peut être elle-même hybride, vecteur de deux styles, de deux spiritualités, pratiquées l'une ou l'autre, ou l'une et l'autre. Elle pourrait signifier l'une ou l'autre possibilité ou les deux : signifier le divin féminin pour le genre féminin, ou occuper une fonction de renvoi à la position féministe en transit, au sens de la théologie nord-américaine, comme concept inscrit dans une localité d'où bâtir des ponts avec les autres femmes. La Dieue de l'ekklèsia québécoise porte l'une et l'autre voies en son mouvement propre...

Dans Être deux, Luce Irigaray décrit la " carresse " comme un mode de relation aussi bien intellectuel que politique ou amoureux. Elle est toucher corporel d'un autre corps concret, corps discursif, corps politique ou sujet-corps. Entre nous, il pourrait y avoir la caresse comme célébration, invitation à la contemplation, don d'un repos et de l'une et de l'autre ; une caresse, comme toucher qui préserve le mystère de l'autre. Tel m'apparaît le lien à construire entre les deux perspectives féministes sur le divin ; mais le lieu québécois en est un d'hybridité et s'il peut être un lieu de respiration spirituelle pour les femmes, ce serait à partir d'elle. N'est-ce pas simplement aller au bout d'une vision des relations entre femmes ?

 

Quand tu dis je t'aime, &emdash; en restant ici, proche de toi, de moi &emdash;, tu dis je m'aime. Tu n'as pas à attendre que cela te soit rendu, moi pas davantage. Je ne te dois rien, tu ne me dois rien. Ce je t'aime est sans don, ni dette. Tu ne me " donnes " rien en te touchant, en me touchant : te retouchant à travers moi. Tu ne te donnes pas. Que ferais-je de toi, de moi, ainsi repliées sur un don ? Tu te/me gardes autant que tu te/me répands. Tu te/me retrouves autant que tu te/me confies. Ces alternatives, ces oppositions, ces choix, ces marchés n'ont pas cours, entre nous. Sauf à répéter leur commerce, à rester dans leur économie. Où nous n'a pas lieu. [31]

 

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*

Denise Couture est professeure à la Faculté de théologie de l'Université de Montréal.

 

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1

Le souffle des femmes, ACGF, Paris, 1996, p. 212 et 218.

2

Le divin féminin " n'est pas un luxe mais une nécessité " (souligné dans le texte), écrit-elle dans " Femmes divines ", dans Sexes et parentés, Paris, Éd. de Minuit, 1987, p. 79. Les chiffres entre parenthèses, dans les pages qui suivent, renvoient à cet article.

3

Il est à noter que Luce Irigaray écrit habituellement " Dieu ", sans féminiser le mot. Voir cependant Le souffle des femmes (1996) où elle emploie parfois " Dieue " ; elle salue ainsi une pratique québécoise, présentée dans le même livre par Marie-Andrée Roy dans un article intitulé " Chrétiennes et féministes ", p. 147-164.

4

Voir Denise Couture et Marie-Andrée Roy, " Dire Dieue ", dans C. Ménard et F. Villeneuve (dir.), Dire Dieu aujourd'hui, coll. " Héritage et projet ", no 54, Montréal, Fides, 1994, p. 133-146.

5

Aux éditions Cornell University Press.

6

Vol. 14, no 2, avril 1988, p. 137.

7

Lecture que l'on trouve encore largement répandue. À titre d'exemple, dans un livre de référence en théorie féministe regroupant une vingtaine des grandes théoriciennes, publié à New York, en 1993, on trouve, sans surprise, l'interprétation dominante des travaux de Luce Irigaray : " She defends an essentialist conception of sexual difference and insists that feminism should recognise women's specifity ", Stevi Jackson, Women's studies. Essential readings, New York, New York University Press, 1993, p. 21.

8

Religious Studies Review, vol. 17, no 3, juillet 1991, p. 20.

9

Pour une excellente analyse de la manière dont le débat entre essentialisme et anti-essentialisme fut dépassé dans la réception des travaux de Luce Irigaray, voir N. Schor et E. Weed, The essential difference, Bloomington et Indianapolis, Indiana University Press, 1994, 196 p. Voir aussi M. Kim et S. St-Vill (dir.), Transfigurations. Theology and French Feminism, New York, Fortress Press, 1994.

10

Rita Nakashima Brock décrit ainsi cette communauté de lectrices : " In the 1980s, [...] some white, middle-class feminists turned to French deconstructionist philosophers and feminists such as Michael [sic] Foucault, Jacques Derrida, Jacques Lacan, Hélène Cixous, Catherine Clément, Monique Wittig, Luce Irigaray, and Julia Kristeva ", " Feminist theories ", dans : L. M. Russell et J. S. Clarkson (dir.), Dictionary of feminist theologies, Louisville (Kentucky), Westminster John Knox Press, 1996, p. 118.

11

Elaine L. Graham, " Psychology of women ", dans Dictionary of feminist theologies, p. 232.

12

Nakashima Brock, " Feminist theories ", p. 119.

13

Il serait intéressant d'analyser ailleurs les lectures du divin féminin par les membres du groupe " Féminist théories and religion ".

14

Luce Irigaray, " Égales à qui ? ", Critique vol. 43, no 480, 1987, p. 420-437. Traduit en anglais par R. L. Mazzola, " Equal to whom ? ", dans The essential difference, p. 63-82. En mémoire d'elle, Paris, Cerf, 1986 [1983].

15

Luce Irigaray, Amante marine, Paris, Éd. de Minuit, 1980, p. 183.

16

Luce Irigaray, Amante marine, p. 183.

17

Quoique différant d'opinion avec Mary Daly et les théologiennes post-chrétiennes à cause de sa perspective de mixité, Luce Irigaray affirme ici appuyer, pour le temps présent, la communauté de femmes au sens de Mary Daly. Cette position me semble reposer sur une incompréhension du mouvement de l'ekklèsia féministe.

18

Elizabeth Schüssler Fiorenza, " The politics of otherness. Biblical interpretation as a critical praxis for liberation ", dans M. H. Ellis et O. Maduro, The future of liberation theology, New York, Maryknoll, p. 317. Il faut noter que dans son livre Jesus. Miriam's child, sophia's prophet (New York, Continuum, 1995), qui vise, entre autres, un dire Dieu approprié pour une théologie féministe de la libération, Elizabeth Schüssler Fiorenza ne mentionne pas et elle ne discute pas les positions de Luce Irigaray sur le divin alors que cette dernière avait engagé le débat.

19

Monique Dumais, " La théologie peut-elle être du genre féminin au Québec ? ", dans É. Lacelle (dir.), La femme et la religion au Canada français, Montréal, Bellarmin, 1979, p. 126.

20

Voir, entre autres, Elizabeth Schüssler Fiorenza, " Discipleship of equals ", dans Dictionary of feminist theology, p. 70 et Discipleship of equals. A critical feminist ekklesialogy of liberation, New York, Crossroad, 1993.

21

Voir Louise Melançon, " L'Ekklèsia. Évolution de la réflexion d'Élizabeth Schüssler Fiorenza ", L'autre Parole, no 72, hiver 1997, p. 26-29.

22

Rosi Braidotti, Patterns of dissonance, New York, Routledge, 1991, p. 266.

23

Rosi Braidotti, Nomadic subject, New York, Columbia University Press, 1994, p. 153-154.

24

Braidotti, Nomadic subject, p. 238.

25

Katie Cannon fut la première femme noire, pasteure de l'Église Unie Presbytérienne aux États-Unis, en 1974 ; elle fut la première femme afro-américaine à obtenir un grade de docteure en théologie, en 1983, et la première à détenir un poste de professeure agrégée au Boston Theological Institute qui regroupe neuf centres de formation universitaires en théologie, à Boston.

26

Katie Cannon, Katie's canon, New York, Continuum, 1995, p. 131. Les chiffres entre parenthèses, dans les pages qui suivent, renvoient à cet ouvrage.

27

Le terme womanist a été proposé par la romancière Alice Walker en 1983. Il est dérivé de womanish, mot populaire utilisé par les femmes noires, qui signifie agir comme une femme (de façon audacieuse, courageuse, décidée), par opposition à girlish, agir comme une fille (de façon frivole, irresponsable, pas sérieuse).

28

Sur le plan thématique, plusieurs idées sont développées parallèlement par Katie Cannon et Luce Irigaray, telles la nécessité pour les femmes de se ménager un espace intérieur, la généalogie des femmes, la relation entre l'une et l'autre, pour soi et pour l'autre.

29

Voir Irigaray, Ce sexe qui n'en est pas un, Paris, Éd. de Minuit, 1997, p. 73-74 et L'oubli de l'air, Paris, Éd. de Minuit, p. 31-32.

30

Irigaray, L'oubli de l'air, p. 76.

31

Irigaray, L'oubli de l'air, p. 206. Voir aussi Être deux, Paris, Grasset, 1997 et J'aime à toi, Paris, Grasset, 1992.

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