Quelques éléments de la mystique médiévale féminine des XIIe et XIIIe siècles à la lumière de la pensée de Luce Irigaray
Odile Deplanche*
Cet article est consacré à la mystique médiévale féminine. J'y prendrai comme point de départ le concept de " lieu " chez Luce Irigaray, et je tenterai de montrer qu'il permet d'explorer de façon féconde le contenu de cette expérience religieuse. Je chercherai à montrer que celle-ci s'inscrit dans un processus de recherche d'identité mettant en jeu le désir des femmes d'accéder à un aspect d'elles-mêmes non reconnu par la culture. En regard de cette problématique, j'examinerai plus particulièrement, mais non exclusivement, le statut des femmes de la noblesse qui se sont engagées en grand nombre dans des expériences religieuses situées en marge de la société dans laquelle elles vivaient. En effet, au Moyen-ge, en Occident, les modèles économiques et culturels qui déterminaient l'existence des individus s'appliquaient d'une façon particulière aux femmes des milieux aristocratiques qui devaient, dès l'enfance, assumer un rôle très précis : permettre la continuité de la lignée familiale. Ce rôle faisait d'elles, dans le contexte de la féodalité, une monnaie d'échange de grande valeur dans les tractations visant le rapprochement des familles concurrentes, l'accroissement du patrimoine foncier ou la récompense de vassaux fidèles. Le corps des femmes, dans ce système, était un élément central de la reproduction de la classe seigneuriale et il ne possédait de réalité positive que dans sa capacité à maintenir intacte la pureté de la lignée.
À l'inverse de cette valorisation utilitaire du corps féminin, l'imaginaire médiéval charriait de sombres images qui servaient à justifier l'exclusion ou le contrôle des femmes. Entre ces extrêmes qui s'imposaient comme un état de fait, entre le blanc et le noir, plusieurs d'entre elles ont cherché à se soustraire aux modèles culturels dominants et à accéder à un statut positif de leur être féminin en empruntant les chemins du mysticisme religieux. Ont-elles pu, ce faisant, chercher à établir les limites de leur " lieu " et à exercer, dans cet espace à la fois physique et spirituel, un pouvoir dont elles étaient socialement dépourvues ?
Cadre théorique : le concept de lieu chez Luce Irigaray
Ce concept, au point de départ, délimite un contenu spatial. Il fait référence à un espace qui est à la fois matière et forme : le lieu, c'est avant tout le corps, étendue de matière enveloppée d'une forme. " Chacun (e), a un lieu, ce lieu-ci qui n'enveloppe que lui ou elle, qui est l'enveloppe première de son corps, son identité corporelle, sa limite, également par rapport aux autres corps. " [1] Cet espace physique est le point d'origine du rapport à soi, avec l'intérieur et avec le monde extérieur, avec l'autre, les autres. Il est donc indissociable d'une dimension psychologique, affective et spirituelle.
Dans les cultures autoritaires, qu'on peut désigner également par le terme de patriarcat, les femmes sont généralement dépossédées de leur lieu, espace ouvert à tout vent. Leur lieu est un lieu sans limites, illimité, puisque le sujet-souverain qui devrait l'habiter n'a aucune réalité aux yeux de la culture. Il y a empiètement de la culture sur le lieu et mise en place d'interdits qui assurent le contrôle de l'une sur l'autre.
L'hypothèse de départ pourrait donc se reformuler ainsi : c'est à travers leur expérience religieuse que les femmes mystiques des XIIe et XIIIe siècles se sont réapproprié leur " lieu " et l'ont balisé de comportements quelquefois extrêmes, pour y exercer leur propre souveraineté.
La mystique médiévale féminine :
contexte sociologique
Un schéma tri-fonctionnel décrit par les historiens [2] enserre la société médiévale dans un cadre rigide dans lequel tout individu doit s'intégrer. Ce schéma délimite la place de chacun dans la pyramide sociale et impose les obligations qui en découlent. Les activités des êtres humains sont décrites à partir de trois catégories qui divisent la société en paysans, guerriers et clercs. L'historienne Shulamith Shahar a identifié une quatrième catégorie sociale indépendante des trois autres : elle l'a intitulée " le quatrième état " [3]. Ce quatrième état, c'est l'état des femmes, le dernier dans l'échelle des pouvoirs. Mais l'oppression dans ce cas relève d'une différence fondamentale entre les sexes car les femmes sont perçues et réparties en catégories non pas par le biais d'une activité qui leur serait spécifique, mais par le biais de leur sexualité et de leur corps qui assument les fonctions de reproduction de leur groupe social. Regroupées selon leur degré de pureté sexuelle, en vierges, épouses et veuves, les femmes, plus que les serfs, n'ont de corps que celui que déterminent les impératifs de la culture. Les vierges sont des épouses en attente ; dans la classe aristocratique, le seigneur a le souci, comme le note Duby, d'avoir toujours en réserve des filles à marier qu'il donnera en gage de bons et loyaux services aux hommes de sa famille ou à ses vassaux [4].
Cette fonction de reproduction, qui insère les femmes dans l'ensemble des activités de la société médiévale par le biais de leur sexualité, entraîne un certain nombre de conséquences au niveau des perceptions dont elles sont l'objet.
Ces perceptions se retrouvent à un premier niveau dans les traités médicaux qui traitent de la physiologie du corps féminin. Contrairement à l'homme, la femme, aux yeux de la pensée médicale médiévale, est un être exclusivement naturel, soumis &emdash; comme le serait un animal &emdash; aux aspects instinctifs de la vie.
La surdétermination physiologique dont la femme est l'objet dans la pensée médiévale se trouve renforcée par une série de présupposés philosophiques et religieux qui viennent cautionner le savoir médical. Bavardes, paresseuses [5], naturellement portées à faire le mal, à ruser, les femmes sont perçues à travers un écran imaginaire sur lequel se projettent les peurs et les préjugés qu'elles suscitent et qui justifient les exclusions sociales et religieuses qui sont les leurs. Aux yeux de la pensée masculine, Ève devient alors multiple. Elle se cache à l'intérieur de chaque femme et lui souffle sournoisement de se dérober à ses devoirs d'obéissance.
Que faire alors pour protéger les femmes contre cette Ève intérieure dont l'influence pouvait être si néfaste pour elles-mêmes et pour le rôle social et sexuel qu'elles devaient remplir ?
Essentiellement, la société médiévale a choisi les voies de l'idéalisation et du contrôle. Idéalisation religieuse, tout d'abord, par le biais d'une dévotion à Marie dont le théologien Bernard de Clairvaux se fit le chantre. Idéalisation poétique, également, par le biais de l'amour courtois chantant l'ivresse que suscite la femme. L'idéalisation met en scène la pureté féminine, la place sur un piédestal, l'impose aux regards des femmes réelles qui doivent s'y conformer en dépit de ce que la culture attend d'elles. Doubles attentes, doubles regards, l'ambivalence de la culture piège les femmes médiévales dans des images contradictoires [6].
Le contrôle s'est exercé principalement par le biais du mariage qui a occupé au Moyen-ge une place importante en raison des enjeux sociaux et économiques auquel il était associé. En faisant du mariage un sacrement religieux, l'Église arrachait les femmes à la sauvagerie des temps barbares, pour les insérer dans l'ordre féodal où elles se trouvaient un peu mieux protégées, le rapt et la répudiation devenant progressivement interdits, mais où elles étaient aussi " gardées " &emdash; selon l'expression de Carla Cassagrande &emdash; jalousement par le pouvoir masculin qui, dans la sphère de la noblesse du moins, utilisait le mariage pour consolider et étendre sa base économique [7].
Les femmes, ainsi, ont été mises à distance par le biais des préjugés ou de l'idéalisation. Elles ont été contrôlées par le biais de leur corps qui devait répondre aux impératifs de la culture et à la loi du plus fort. Le contrôle s'exerçait aussi sur leur être intime, sur leur âme, puisqu'elles étaient continuellement aux prises avec ces images si noires que reflétait l'imaginaire masculin. Le contrôle a pu prendre aussi la forme, comme nous l'avons vu plus plus haut, de discours savants, littéraires ou religieux. La médecine, la théologie, la philosophie, la poésie, ont ainsi beaucoup discouru sur les femmes, le langage devenant alors une des clés permettant l'exercice du pouvoir.
C'est ce contexte sociologique spécifique que l'on retrouve en toile de fond de la mystique féminine dont je vais maintenant présenter quelques aspects.
La mystique médiévale féminine :
corps, nourriture et spiritualité
C'est à travers l'épaisseur des préjugés et des contraintes qu'une parole spécifiquement féminine se fait entendre à partir du XIIe siècle en bousculant les interdits et en se frayant un chemin pour éclater en plein jour. Cette parole chante l'amour passionné de certaines femmes pour Dieu. Laïques ou rattachées à des ordres religieux, ces femmes vont déverser dans la société hiérarchisée et rigide qui est la leur un flot bouillonnant de mots, d'images, de sensations. Ces troubadours de Dieu [8] s'approprient un langage sur lequel elles ont prise : celui du corps. Par le biais de l'expérience mystique, le corps des femmes fait irruption dans l'ordre médiéval sur un mode inconnu jusque là. Il échappe au contrôle des stratégies lignagères, de la violence et des soupçons qui pesaient sur lui. Il revendique le droit de parler à Dieu directement, en l'absence de toute érudition. Il néglige le cadre des institutions et des savoirs pour accéder au registre de l'excès et de la démesure : puisqu'il était perçu avant tout comme le lieu du contrôle, il deviendra, de par la volonté des femmes qui s'engagent dans cette expérience mystique, le lieu de la rébellion.
Caroline Bynum [9] a souligné à ce sujet que le renoncement à la vie mondaine ne prenait pas la même forme chez les hommes et chez les femmes de la noblesse : les hommes renonçaient à ce dont ils disposaient généralement : la richesse et surtout le pouvoir. Le passage d'une vie profane à une vie religieuse s'opérait chez les hommes par une conversion brusque, souvent accompagnée d'une crise personnelle intense. Beaucoup de personnages de la noblesse, certains accompagnés par toute leur famille, ont ainsi renoncé brusquement aux signes extérieurs de leur classe sociale pour mener une vie centrée sur la pauvreté et la chasteté.
Les femmes au contraire, selon leurs hagiographes, savaient très tôt qu'elles voulaient renoncer au monde et mener une vie de prière et de contemplation. Chez elles, la transition entre la vie mondaine et celle vouée à Dieu se faisait par étapes et prenait la forme d'une longue et périlleuse confrontation avec leur famille. Dès leur plus tendre enfance, les hagiographes les décrivent comme pratiquant avec entêtement des privations alimentaires et des pénitences. Elles affrontaient sinon la violence, du moins des résistances tenaces, et la détermination qu'elles manifestaient dans leur projet religieux était perçue par la mentalité commune et par ceux qui avaient la charge de recueillir leur témoignage comme le signe d'une présence de Dieu à leur côté [10].
Le corps, chez les femmes mystiques, a été le lieu principal de leur élaboration symbolique de leur rapport au divin. Ce travail sur le corps a pris chez elles la forme d'une ascèse pénitentielle extrêmement cruelle, marquée par des privations alimentaires et des souffrances physiques continuelles qu'elles s'infligeaient.
Il faut resituer ces pratiques dans l'ensemble du contexte religieux de l'époque et observer que les voies traditionnelles d'engagement religieux étaient peu favorables aux femmes. Celles-ci expérimentèrent le modèle monastique classique, sans recevoir beaucoup de soutien de la part de la hiérarchie ecclésiastique, qui ne favorisait ni la création de monastères féminins ni la reconnaissance, par la voie de la canonisation, de figures féminines. Il faut attendre, comme le remarque Vauchez, le XIIIe siècle pour voir surgir des formes inusitées de dévotion religieuse, dont les femmes étaient les principales instigatrices [11].
Bien que l'imitation du Christ se retrouve toujours à l'horizon de l'expérience monastique ou érémitique, elle prend, dans le comportement religieux des femmes mystiques, une ampleur qui dépasse les formes traditionnelles de dévotion religieuse. Dans la spiritualité féminine, cette imitation constitue le but suprême, ce vers quoi tendent tous les supplices que s'infligent les femmes.
Certaines pratiques ascétiques sont souvent relatées dans les vitae (des saintes) : les saintes portaient le cilice, se ligotaient avec des cordes serrées, introduisaient des poux dans les blessures qu'elles s'infligeaient, se privaient de sommeil, dénaturaient les aliments et l'eau par l'adjonction de cendres ou de sel, enchaînaient les génuflexions par milliers, se mettaient des orties sur la poitrine, et priaient nu-pieds l'hiver. [12]
Le corps, dans la spiritualité des femmes mystiques du Moyen-ge, n'était pas seulement associé à la douleur, mais il devenait aussi, dans la vision qui était la leur, nourriture céleste, pain de vie. Les mystiques, en effet, ont exprimé une dévotion particulière à l'Eucharistie et à travers elle au corps du Christ-nourriture. Le thème du corps qui donne à manger à ses enfants, qui soigne et qui guérit, ce thème du corps maternel a occupé, dans les conduites religieuses des femmes mystiques et dans la façon dont elles interprétaient l'Évangile, une place très riche en symboles religieux dans lesquels elles trouvaient le moyen de s'approprier la doctrine et de lui donner une dimension affective qu'elle n'avait pas eue jusque là. Dans les visions des femmes, le Christ était tout à la fois un jeune enfant dont on prend soin et qu'on cajole, une mère aimante et un amant délicat qui racontait aux femmes que leur corps était bienfaisant, qu'il dégageait des parfums suaves et qu'il pouvait miraculeusement nourrir et guérir leurs semblables.
Les récits consignés par les hagiographes soulignent le rôle majeur que joue la nourriture dans toutes les dimensions de la vie des femmes mystiques. Dans leur vie de tous les jours, les femmes traduisent leur ferveur religieuse par le soin apporté aux malades et la distribution de nourriture aux pauvres. On peut toutefois remarquer que, bien souvent, cette distribution de nourriture semblait correspondre à une conduite dont le caractère répétitif ne leur permettait jamais d'éprouver tout à fait le sentiment de la satiété. Bien qu'effectivement, l'ampleur et la fréquence de la distribution de nourriture dans les activités quotidiennes des mystiques puissent s'expliquer par le caractère récurrent des pénuries alimentaires, il n'en reste pas moins que leur entourage décrit ce don de nourriture comme quelque chose d'excessif, mettant souvent en péril les réserves de la famille.
Ce que nous pouvons observer au sujet de la place occupée par la nourriture dans la vie des femmes mystiques du Moyen-ge, nous l'observons également dans une autre dimension de leur vie quotidienne. De façon paradoxale, c'est en choisissant des formes extrêmes d'enfermement que certaines d'entre elles cherchèrent à échapper aux contraintes de leur rôle social. Les réclusoirs des XIIe et XIIIe siècles accueillirent uniquement des femmes. À l'occasion d'une cérémonie spéciale au cours de laquelle la population de la bourgade ou de la ville les accompagait jusqu'au réclusoir, ces femmes quittaient le monde pour s'enfermer dans une cellule exiguë, construite souvent à même les murs de l'église. Ces femmes confirmaient alors symboliquement qu'elles allaient mourir au monde pour toujours.
En conclusion, on peut observer dans la recherche spirituelle des femmes des XIIe et XIIIe siècles, cette volonté de rejoidre les extrêmes pour redéfinir un contenu religieux, en y insufflant leur propre expérience et en y introduisant des réalités qui occupaient dans leur vie une place importante. Aux antipodes du dogme et de la hiérarchie contrôlée par les hommes, aux antipodes également de la vision négative que leur renvoyait la société, les femmes, tout en nourrissant et en soignant leurs semblables, se sont mises à parler à Dieu avec le peu de savoir dont elles disposaient et avec les matériaux qui leur étaient accessibles : leur propre corps, le jeûne, la distribution de nourriture, miraculeuse ou non, les larmes, les cris et toute la gamme des émotions allant du désespoir à la plus parfaite félicité.
J'ai voulu, dans cet article, indiquer des correspondances possibles entre un contexte sociologique particulier, celui du Moyen-ge des XIIe et XIIIe siècles, et les formes prises par la spiritualité des femmes mystiques.
Le concept de " lieu " de Luce Irigaray m'a permis de cerner une réalité : celle de l'ascèse de ces femmes, ascèse dont il est difficile de s'approcher parfois sans effroi et sans qu'interviennent dans notre compréhension de cette réalité nos propres schémas culturels qui nous rendent perplexes. Le concept de lieu peut alors nous aider à saisir une signification possible de cette recherche déroutante de la douleur, de la privation, et de l'enfermement. Puisque le lieu renferme le noyau intime de la personne, qu'il recouvre un territoire qui ne peut être occupé par nul autre que par soi-même, il est possible qu'à travers leur expérience religieuse, les femmes mystiques se soient engagées dans un processus de reconstruction de ce lieu dont elles affirmaient, avec un mélange de douceur et de violence, la pleine possession.
Odile Deplanche est étudiante
au doctorat en sciences des religions à
l'Université du Québec à
Montréal. Luce Irigaray, Éthique de la
différence sexuelle, Paris, Minuit, 1984, p.
43. Georges Duby, L'homme
médiéval, Paris, Seuil, 1984, p. 88. Voir
également Michel Hébert, Le
Moyen-Âge, Montréal, Boréal, p. 64.
Ce schéma divise la société en trois
groupes distincts : " Les uns au sommet de l'édifice
social, sont les spécialistes de la prière, ce
sont les clercs ; les deuxièmes sont les
spécialistes du combat, les guerriers ; les derniers,
qui constituent la masse de la population, sont voués
au travail, au labeur, surtout au travail de la terre, seule
fonction économique vraiment importante à
l'époque, ce sont les paysans ". Shahar Shulamith, The Fourth Estate. A
history of women in the Middle Ages, Cambridge,
University Press, 1983. Georges Duby rapporte les propos d'un
chroniqueur chargé de retracer l'histoire de la
lignée du comte de Flandres : Mathieu, fils du comte
Thierry de Flandre renvoya chez elle la femme que lui avait
procuré son père : il ne parvenait pas
à tirer d'elle des garçons. " Cette fille dit
le chroniqueur avait porté l'habit religieux depuis
l'enfance, mais c'était la seule
héritière du comté de Boulogne. Alors
on la sortit du cloître avec l'assentiment du pape.
Elle fut conjointe à Mathieu par mariage pour donner
des héritiers légitimes à
l'héritage paternel. Mais après avoir
engendré deux filles, son mari la rendit au
cloître ". Georges Duby, Dames du XIIe
siècle, tome III, Paris, Gallimard, p.
205. Mireille Vincent-Cassy, Quand les
femmes deviennent paresseuses, Femmes, mariages, lignages
XIIe XIVe, Mélanges offerts à Georges
Duby, Bruxelles, De Boeck, 1992, p. 431. Voir Marie-Thérèse
D'Alverny, " Comment les théologiens et les
philosophes voient la femme ", Cahiers de Civilisation
médiévale, no 20, 1977 ; Jean Leclerc,
La femme et les femmes dans l'œuvre de Saint
Bernard, Paris, Téqui, 1982 ; Myrrha Borodine,
La femme et l'amour d'après les poèmes de
Chrétien de Troyes, Slatkine Reprints,
Genève, 1967 ; Jacques Dalarun, " Ève, Marie
ou Madeleine, la dignité du corps féminin dans
l'hagiographie médiévale ", Cahiers de
civilisation médiévale, no 20, 1977 ;
Krystel Maurin, Les Esclarmondes. La femme et la
féminité dans l'imaginaire du catharisme,
Toulouse, Privat, 1995. Carla Cassagrande, dans Christiane
Klapisch-Zuber (dir.), La femme gardée, Histoire
des femmes en Occident, Paris, Plon, 1990. G. Epinay-Burgand et E. Zum Brunn,
Femmes troubadours de Dieu, Brepols, 1988. Caroline Bynum, Jeûnes et
festins sacrés, Paris, Cerf, 1994. L'hagiographe de Claire d'Assise, Thomas
de Celano, mentionne que Claire avait réussi à
s'échapper de nuit de la maison paternelle pour
rejoindre François et ses compagnons, en soulevant
une lourde porte de bois bardée de fer, qu'une femme
seule n'aurait jamais pu soulever. Sa sœur
Agnès, qui la rejoint quinze jours plus tard,
résiste miraculeusement aux hommes de sa famille
venus la chercher, en devenant tellement lourde qu'aucun
d'entre eux ne put s'en saisir. Colombe de Rieti, qui pour
sa part exaspérait sa mère parce qu'elle
refusait obstinément les maris qu'on lui
présentait, qui distribuait aux pauvres les
provisions de la famille et s'imposait un jeûne
sévère, se montrait particulièrement
négligente dans les tâches dévolues aux
femmes. Carolyne Bynum reprend ainsi la description que
l'hagiographe donne de la situation : " Sa mère n'en
pouvant plus, s'écria une fois : " tu n'as pas voulu
de mari, tu négliges les tâches
ménagères et tu restes là, comme une
paresseuse. Je te le dis ma fille, il faut que tu te mettes
au travail ". Mais Colombe eut une vision de Jésus
qui lui dit : " Suis-moi " ". Dans Jeûnes et
festins sacrés, p. 194-195. Vauchez présente quelques
statistiques concernant la sainteté féminine
au Moyen-ge. Entre 1198 et 1431, 81% des procès de
canonisation concernent des hommes, et 18, 3% seulement des
femmes. Quant aux canonisations proprement dites, 85% sont
accordées aux hommes et 14, 3% aux femmes.
André Vauchez, La sainteté aux derniers
siècles du Moyen-Âge,
ÉcoleFrançaise de Rome, 1981, p.
316. Bynum, Jeûnes et festins
sacrés, p. 290.