Luce Irigaray, le féminisme et le divin : oser l'inclusion

 

Sharon Hackett*

( Résumé / Abstract )

 

Les femmes vivent depuis des siècles de multiples exclusions. Comme animatrice d'un réseau électronique d'échanges et d'informations pour femmes, je suis en contact avec des femmes et des réseaux de femmes, d'un peu partout dans le monde. Les informations diffusées sur ces réseaux et, tout dernièrement, dans les discussions qui ont eu lieu dans le cadre du Forum Mondial Beijing +5 [1] . confirment la durabilité de ces exclusions et illustrent la multiplicité des formes qu'elles prennent. Les femmes vivent une exclusion de la société civile : dans la plupart des pays occidentaux, elles ont obtenu le droit de vote pendant le 20e siècle. Ailleurs, elles ne l'ont pas encore. Dans des pays du Tiers-Monde, il est encore rare qu'elles aient droit à des papiers d'identité ou au permis de conduire. D'autres pays, où les droits des femmes et leur participation à la société ont connu des progrès remarquables pendant le vingtième siècle, leur font subir un recul tout aussi remarquable suite à un changement de régime. C'est le cas notamment en Iran et en Afghanistan mais aussi en ex-URSS et en Europe centrale [2]. Exclues de la propriété, déshéritées, vendues au plus offrant, les femmes sont trop souvent considérées comme des possessions et non des possédantes.

En effet, comment considérer qu'une femme puisse posséder quelque chose quand sa propre image ne lui appartient même pas ? Son image est galvaudée, mise à contribution pour vendre tout, de la bière aux voitures en passant par les journaux ; il y a longtemps que le corps féminin domine l'espace publicitaire alors que la perspective des femmes, leurs opinions, leurs luttes se trouvent occultées : " As many participants have pointed out, women sell fabulously when naked but are otherwise second-class material. [3] "

 

L'exclusion des femmes du divin

 

Dans le contexte de cette exclusion multiforme, j'explorerai dans cet essai un aspect particulier de cette exclusion, aspect quelque peu oublié par le milieu militant : l'exclusion des femmes du divin. Je ne pourrai parler de toutes les traditions religieuses, mais dans la tradition catholique qui est la mienne, la forme la plus évidente de cette exclusion des femmes est leur exclusion du sacerdoce.

Depuis ses débuts, l'Église catholique réserve aux hommes seulement une parole qui fait autorité, une parole dont l'autorité va jusqu'à l'infaillibilité. Dans cette tradition qui est à la fois la mienne et celle qu'ont vécue les deux femmes dont il est question en ces pages, la femme est exclue des lieux où s'épanouit la parole, exclue du sacerdoce. C'est une exclusion centrale qui peut, sur bien des plans, bloquer aux femmes tout accès au sacré. Dans un plaidoyer en faveur du sacerdoce des femmes, la Collective L'autre Parole explique les effets élargis de cette exclusion :

 

On a trop longtemps mésestimé l'impact de cet interdit sur la représentation qu'ont les femmes d'elles-mêmes. Leur refuser l'accès au sacré, c'est leur projeter, individuellement et collectivement, une image diminuée et dévalorisante d'elles-mêmes ; c'est leur ravir la plénitude de leur statut de femme créée à l'image de Dieu ; c'est assurer la pérennité des vieilles anthropologies sexistes qui ravalent les femmes à des figures de tentatrices, de pécheresses, d'impures. (Hamelin et Roy, 1989)

 

Comme le soulignent les auteures de ce plaidoyer, l'exclusion des femmes du sacerdoce, c'est l'effacement d'une image valorisante de la femme en tant qu'être humain, créé à l'image de Dieu au même titre que l'a été l'homme : " à l'image de Dieu il le créa, homme et femme il les créa. " (Gn 1, 27) En permettant à un seul des deux termes de l'humanité d'accéder aux fonctions les plus centrales de l'Église, cette institution deux fois millénaire interdit aux femmes d'accéder à l'image sacrée qu'est la leur. Face à cet interdit, bon nombre de femmes préfèrent renoncer complètement au domaine de la religion et des choses divines plutôt que d'y figurer sur un plan secondaire, dévalorisant. C'est ainsi qu'une bonne partie des féministes du vingtième siècle ont rendu à Rome l'exclusion qu'elle pratique à leur égard, choisissant tout simplement d'écarter toute question philosophique sur le rapport à Dieu. Reléguée à des notes de bas de page quand elle n'est pas carrément absente, la question du divin a aussi peu de place dans l'édifice du savoir féministe que n'en a la femme dans l'Église.

Cette exclusion réciproque n'est pas sans coûts. Comme le dit Luce Irigaray, la question du rapport à Dieu est " absolument cruciale " et " toutes les interrogations philosophiques qui négligent de la prendre en considération risquent de nous exiler encore un peu plus de notre histoire féminine. " (1996, p. 212)

 

L'histoire d'un exil

 

L'exil commence effectivement très tôt dans l'histoire féminine. Genèse 1, 1-2, 3 présente l'homme comme un être pluriel, doté d'une identité double : " Dieu dit : faisons l'homme à notre image, comme notre ressemblance, et qu'ils " &emdash; notons ici le pluriel &emdash; qu'ils " dominent sur les poissons de la mer, les oiseaux du ciel… " (Gn 1, 26) La conception qu'a Dieu de l'homme est une conception plurielle, et le récit souligne cet aspect multiple : " à l'image de Dieu il le créa, homme et femme il les créa. " (Gn 1, 27)

Ce récit nous présente une dualité fondamentale chez l'être humain, lieu d'une différence irréductible qui fait de chacun le complément de l'autre ; un seul d'eux ne suffirait pas pour constituer l'image fidèle de Dieu. Mais le récit de création n'arrête pas ici. Avec le chapitre 2, 4 débute un récit qui, quoique plus ancien que le premier [4] , forme avec lui un ensemble intertextuel où la deuxième partie de la narration vient en quelque sorte élaborer et commenter la vision théologique de la première. Si le premier récit nous a donné une conception de l'humanité de laquelle la femme ne saurait être exclue, le deuxième est beaucoup plus ambigu à son égard.

Ce récit est plus sombre, plus mélancolique que le premier. Dans la première narration, Dieu achève la création du monde avec celle de l'homme et de la femme et fait cadeau à ceux-ci de tout ce qui se trouve dans la terre et la mer. Le deuxième récit ouvre sur une terre dénudée, où ne vit aucune créature et ne pousse " aucun arbuste... aucune herbe " (Gn 2, 5). C'est dans ce cadre austère, solitaire, que sera créé l'homme du deuxième récit : " Yahvé Dieu modela l'homme dans la glaise du sol, il insuffla dans ses narines une haleine de vie et l'homme devint un être vivant. " (Gn 2, 7) On ne parle plus désormais d'un homme constitué de deux êtres mais d'" un être " : ici, " homme et femme " cèdent la place à l'homme, seul. La logique de dualité, si présente dans le premier récit, se trouve désormais perturbée.

À ce moment du récit, l'homme seul constitue le Tout. Il est non seulement le seul être humain sur la terre, il constitue à lui seul la somme des êtres vivants. Unique référence, il ne peut se penser, s'inventer, que seul. Lorsque " Yahvé Dieu décide ' [qu']il n'est pas bon que l'homme soit seul ' " (Gn 2, 18), c'est à partir de lui-même que l'homme pensera tout le reste : " Yahvé Dieu modela encore du sol toutes les bêtes sauvages et tous les oiseaux du ciel, et il les amena à l'homme pour voir comment celui-ci les appellerait : chacun devait porter le nom que l'homme lui aurait donné. " (Gn 2, 19, mes italiques)

En quelques lignes, ce texte donne à l'homme le statut d'universel, instaure sa domination de la nature. Cette domination est établie par l'acte de nommer, acte qui assoit le pouvoir de l'homme fermement dans le langage. Lorsque, enfin, Dieu créera la femme, elle ne parlera pas, l'homme seul est un sujet parlant. Dernière créature que Dieu amène devant l'homme, comme toutes les autres, la femme sera assujettie à l'ordre linguistique établi par celui-ci : " Celle-ci sera appelée ' femme ', car elle fut tirée de l'homme. " (Gn 2, 23)

Si l'on s'arrête à ce point, le portrait est assez désolant : le pouvoir de nommer &emdash; pouvoir du logos &emdash; demeure du côté de l'homme. Ce qui est nommé existe, mais l'existence de ce qui est nommé dépend de celui qui nomme. Le terme qui définit l'humanité, le terme universel par qui et par rapport à qui tout est défini, c'est l'homme : la femme est en quelque sorte accessoire, supplémentaire. Il n'est pas bon que l'homme soit seul, mais tant que la logique du récit permettra qu'il soit créé ainsi, il le sera. La femme ne sera qu'un supplément à un Tout qui la précède et par rapport à qui elle sera identifiée. Vue après l'homme, et uniquement par rapport à lui, la femme est par définition autre que lui. Si l'homme est l'universel, le Tout, la femme est " de son essence... pas toute " (Lacan, 1975, p. 68). Face à un Tout qui est celui d'un autre, ou plutôt d'un soi inaliénable, la position de la femme est extérieure à ce Tout, exclue : pour Lacan, " il n'y a de femme qu'exclue par la nature des choses qui est la nature des mots " (1975, p. 68).

C'est cette exclusion que dénonce Irigaray lorsque, dans ses premiers écrits, elle fait le portrait &emdash; et le procès &emdash; de ce qu'elle décrit comme " une civilisation fondée sur l'identité à soi, l'amour et la pensée du même, le privilège du spéculaire et de l'homo-sexualité dans l'organisation de ce qui se donne pour l'ordre symbolique " (1992, p. 18n). Dès ce moment dans l'œuvre d'Irigaray, il est évident que la perspective exclusivement masculine qui sert à définir notre ordre symbolique ne peut pas s'accommoder d'un autre féminin.

Mais cette exclusion repose sur une prémisse qu'Irigaray remet en question, la présupposition que l'universel est unique, que l'universel est un. Cette exclusion se fonde sur le fait que le sujet parlant a été, le plus souvent, défini par l'homme, et que cet homme, qu'il soit historien, médecin, philosophe ou théologien, reste prisonnier de sa propre subjectivité, pris dans " une intuition générale pure et simple, à savoir qu'il représente le genre humain [...] [il] ne s'est pas retiré de son être-là immédiat pour se penser en tant que moitié de l'humanité. Il a toujours imaginé que devenir spirituel peut se réaliser à partir de un et non de deux... " (1992, p. 72-73)

Irigaray nie la proposition qu'il faille être Tout ou n'être rien, être homme ou ne pas exister. Dans J'aime à toi, elle postule que c'est plutôt l'universel unique, " ce un [qui] n'existe pas " (1992, p. 65). En dépassant la prétention de représentativité complète, il serait possible de créer un modèle double, et le devenir spirituel des femmes, le devenir-divine, sera possible.

Pour sortir de l'illusion de l'universel unique masculin, il faudra un deuxième terme qui soit viable : un terme féminin, d'une subjectivité différente, propre à la femme. Simone de Beauvoir a écrit que l'on ne naît pas femme, on le devient. Irigaray ne partage pas tout à fait cet avis. Pour elle, on naît femme : " mon appartenance à l'universel est de reconnaître que je suis une femme [...] s'il y a quelque chose que je partage avec toutes les femmes de l'histoire, c'est bien le fait d'être née dans un corps de femme, mais il faut aussi apprendre à devenir femme, à réaliser ce qu'il nous est donné à vivre par cette naissance. " (1992, p. 72)

 

Divinité et différence

 

Une des choses qu'il nous est donné à vivre par la naissance dans un corps sexué, que ce soit un corps d'homme ou de femme, c'est l'irréductible particularité de ce corps-là. C'est en tant qu'être incarné, sexué, spécifique que nous vivons cette " relation d'incarnation entre le corps et la parole " qui est, pour Irigaray, un aspect-clé de l'" esprit du christianisme romain " (1996, p. 186). La femme en tant que terme marqué, non-universel, est plus manifestement associée à son corps, l'évidence de sa différence, mais la spécificité du corps sexué affecte la spiritualité des deux sexes et ce, depuis les débuts de la tradition chrétienne [5].

Pour Irigaray, le devenir-divin ne saurait être la même chose pour la femme que pour l'homme. Le respect des différences, la spécificité des deux sexes sont essentiels au devenir spirituel de l'un comme de l'autre sexe. Cette spécificité commence dans le corps sexué lui-même. La relation entre le corps et la parole sera différente pour la femme et pour l'homme : tout comme le corps de la femme est différent de celui de l'homme, son langage l'est aussi :

 

Elle vit beaucoup plus dans un tissu de relations avec d'autres sujets... lui, par contre se construit un monde propre... et il plie les autres à un ordre créé par lui. Elle se sert du langage pour communiquer, lui en use comme un instrument pour conquérir, acquérir, fabriquer, échanger... À la lumière de telles différences, s'éclairent les tendances religieuses existantes. (Irigaray et al., 1996, p. 187)

 

Si, dans l'ordre religieux créé par l'homme, le devenir spirituel de la femme est impossible, il faut chercher la voie spécifique à la femme, une parole de femme. Le devenir-femme est un travail de langage, et le devenir-divine s'y trouve étroitement lié. Celle qui est exclue " par la nature... des mots " doit changer la nature des mots. Elle doit trouver ou inventer son propre langage, ses propres images qui prendront une valeur symbolique.

 

La mystérique

 

Lorsque, dans le survol de la civilisation occidentale que fait Irigaray dans Spéculum, elle trouve un seul moment, une seule figure pouvant permettre d'imaginer une place pour la femme dans l'ordre symbolique, elle le fait en puisant dans l'histoire féminine pour y trouver la figure de la mystérique (1974, p. 238-252), cette femme mystique-mystérieuse-hystérique dont les écrits dotent son époque d'une présence féminine des plus fortes.

Dans Spéculum, Irigaray dénonce l'ordre spéculaire par lequel le sujet universel, masculin, efface l'autre afin de projeter sur elle, comme sur un miroir, sa propre image. La mystérique, même à l'intérieur de l'économie spéculaire, réussit à se retrouver dans cette réflexion, à entrer en relation avec Celui qu'elle reflète. Elle a choisi de refléter non pas l'homme mais Dieu, ou plutôt Dieu fait homme, " ce plus féminin de tous les hommes qu'est le Fils... modèle qui, dans sa crucifixion, lui ouvre une voie de rédemption dans la déchéance où elle était " (1974, p. 249).

Si la médecine, la philosophie et la théologie médiévales sont toutes d'accord pour dire que la femme est une sensuelle, une Ève aux appétits incontrôlables, un être foncièrement incapable de dépasser son corps [6] , elle peut se consoler en sachant que le Fils de Dieu, lui aussi, est étroitement lié à la chair. En tant qu'Incarnation divine, il est le Verbe fait chair. En reflétant ainsi, par sa condition de femme, le Christ, la mystérique réussit à courber le miroir, à refléter cet Autre masculin qu'est le Christ tout en projetant sur lui son image de femme, de chair, d'Incarnation par excellence. Elle voit dans le Christ une chair qui, comme la chair de la femme, souffre, saigne, s'ouvre : " Ainsi tu me vois et je te vois, je me vois enfin de te voir, dans cette insondable plaie qui est la source de notre compréhension émerveillée... Et pour me connaître à peine ai-je besoin d'une ' âme ', il me suffit de contempler la béance de ton corps amoureux. " (1974, p. 249-250)

Au lieu de s'effacer pour refléter l'autre, la mystérique engage Dieu dans une relation de réflexion réciproque. Les femmes mystiques expriment cette réciprocité dans leur écriture par la juxtaposition paradoxale des images qui ont servi à définir la femme depuis des siècles &emdash; images de la chair souffrante ou au contraire sensuelle, toujours dangereusement perméable &emdash; et celles qui définissent à leur tour le Christ, dont la chair souffrante a sauvé l'humanité. Chez la mystérique, le corps et la parole sont inextricablement liés. Si l'on peut rapprocher ainsi les souffrances du corps du Christ et la rédemption de l'humanité, un corps, ce corps dont les femmes n'arrivent jamais à se débarrasser, peut être une voie vers la divinité : " [...] que le Verbe ainsi et jusque-là se soit fait chair, ce ne pouvait être qu'afin de me faire (devenir) Dieu... " (1974, p. 250)

 

Une spiritualité de relations

 

Ce qui permet à la mystérique de sortir de l'effacement spéculaire, c'est la relation de réciprocité qu'elle établit avec le Christ, avec l'Incarnation. Le " tissu de relations avec d'autres ", tellement important à la parole des femmes, sera également un vecteur important d'une spiritualité féministe. Une des relations les plus importantes dans les écrits de Luce Irigaray est celle de la mère à son enfant. Cette relation est également invoquée chez bon nombre de mystiques, de théologiens et de théologiennes de l'époque médiévale. Dès le douzième siècle, Bernard de Clairvaux emploie l'image de la mère à différents moments pour décrire, entre autres, Jésus, Moïse, Pierre, Paul et lui-même en tant qu'abbé (Bynum, 1982, p. 115). Au quatorzième siècle, la figure de Jésus en tant que mère est un élément central du Livre des révélations de la mystique et théologienne Julian de Norwich.

Dans mon article " Looking into the Mystic Mirror " (Hackett, 1998), j'ai entrepris de mettre en relation les écrits de Luce Irigaray avec ceux de Julian ; j'explorais alors essentiellement la figure de la mère dans l'essai d'Irigaray " Le corps-à-corps avec la mère " (1987) au concept de Jésus comme mère dans le Livre de Julian. Dans les deux cas, la mère est symbole d'ouverture et de communication, voire de communion, figure qui permet de transcender les barrières qui nous séparent les un(e)s des autres.

La maternité, chez Irigaray, est un moment où deux êtres sont reliés, entiers, non séparés par la coupure du cordon ombilical (1987, p. 26). Pour Irigaray, la vie intra-utérine est un moment privilégié, avant toute coupure, avant le langage, où un être autre est en relation avec nous (1987, p. 26). Que cette relation soit asymétrique, voire imaginaire, elle reste une image puissante dans une société qui inscrit l'enfant, dès sa naissance, du côté de la loi du Père et nie tout retour à la mère.

La maternité revendiquée par Irigaray dans " Corps-à-corps " symbolise un lien, une ouverture aux autres : " Il est nécessaire aussi que nous découvrions et affirmions que nous sommes toujours mères dès lors que nous sommes femmes... " (1987, p. 30) Être mère les unes pour les autres, c'est rétablir le lien coupé par la loi du père, qui interdit le retour à la mère et qui fait disparaître le terme féminin jusque dans la langue parlée. Il faut affirmer que nous sommes mères, faire revivre le terme féminin, sacrifié pour consacrer un ordre symbolique uniquement masculin. " Nous avons à veiller à... ne pas retuer la mère qui a été immolée à l'origine de notre culture. Il s'agit de lui redonner la vie... à notre mère en nous et entre nous. " (1987, p. 30)

La figure de la mère revient constamment dans le Livre de Julian, toujours sous le signe de l'ouverture, de la communication. Dans un langage qui rappelle la relation intra-utérine du " Corps-à-corps ", Julian nous rappelle constamment que nous sommes enclos en Dieu et que Dieu, lui, vit en nous, et elle exprime cette idée par la métaphore d'une mère divine de qui nous ne sortons jamais. Elle fait appel à des images familières d'une mère et d'un enfant humains pour faire comprendre la relation proche, spontanée qu'elle souhaite entre Dieu et ses fidèles. " Lorsque le péché nous sépare de Jésus, écrit-elle, nous avons mal, mais quel enfant en se faisant mal, pourrait s'empêcher de courir vers sa mère ? " (1992, ch. 61, p. 206-207 [7] ) Nous avons toujours un abri chez notre mère divine, bien au-delà de ce que nous pouvons espérer d'une mère humaine. Le retour à la mère devient possible par la maternité de Jésus : " Une mère peut presser tendrement son enfant sur son sein. Jésus, notre tendre mère, peut, lui, nous introduire dans le sein. " (J. de Norwich, ch. 61, p. 207) Pour cette femme qui a vécu pendant des décennies enfermée dans une petite pièce sans porte, dans le corps de pierre de " [sa] mère la Sainte Église " (J. de Norwich, ch. 46, p. 154), la maternité divine est éternelle et réciproque ; elle ne tolère aucune séparation :

 

Notre Dame est notre mère, en qui nous sommes tous contenus... Notre Seigneur est notre vraie mère, qui nous engendre éternellement et hors de qui nous ne sortirons jamais. Tout cela me fut montré [...] dans la Première Révélation, là où il est dit : " Nous sommes tous enclos en lui et il est enclos en nous. " (J. de Norwich, ch. 57, p. 195)

 

Malgré l'importance de la figure de la mère chez Julian, ce serait trop simplifier que de dire que, pour elle, Dieu se résumerait à la figure de la femme, de la mère. Si la mère prend tant d'importance au sein de ce tissu de relations, c'est que la relation à la mère lui permet d'exprimer en termes concrets, corporels, la continuité qui existe entre nous et Dieu : " Je ne vis pas de différence entre Dieu et notre substance : on eût dit que le tout était Dieu. Et cependant mon intelligence comprit que notre substance est en Dieu, c'est à dire que Dieu est Dieu, et notre substance une créature en Dieu. " (J. de Norwich, ch. 54, p. 185) Mais le langage qu'emploie Julian laisse apercevoir un tissu de relations nombreuses et entrecroisées, où elle exprime un divin qui prend des rôles féminins, certes, mais aussi masculins. Lorsqu'elle parle de Jésus, elle emploie toujours le pronom masculin, mais lorsqu'elle parle de notre mère, elle emploie le pronom féminin, si bien qu'il devient impossible d'imaginer, chez Julian, un dieu autre que pluriel, inclusif. De plus, cette figure maternelle s'insère dans un ensemble de figures qui représentent Dieu. À plusieurs reprises, Julian nous décrit un Dieu qui est à la fois père, mère, seigneur, époux, frère, sauveur. Ces différents rôles illustrent différents aspects de la divinité : " la haute puissance de la Trinité est notre père ; la profonde sagesse de la Trinité est notre mère : le grand amour de la Trinité est notre souverain. " (J. de Norwich, ch. 58, p. 197)

Tout comme l'humanité qui est deux, Dieu ne peut être réduit à un sexe ; un seul rôle ne suffit pas pour exprimer toute la complexité de ce que peuvent être nos relations avec le divin. Dans J'aime à toi, Irigaray évoque les particularités mais aussi les limites des deux genres : " Le négatif dans la différence sexuelle est acceptation des limites de mon genre et reconnaissance de l'irréductibilité de l'autre. " (1992, p. 33) Que la figure de la femme, de la mère, vienne prendre une place dans le monde spirituel, c'est reconnaître que l'homme ne peut pas à lui seul exprimer l'universel. Que la figure de l'homme &emdash; père, frère, époux &emdash; prenne sa place à ses côtés, c'est reconnaître que la femme aussi a des limites et que l'image de Dieu ne sera jamais entière que lorsqu'il sera incarné dans les deux sexes : " C'est à deux, dans le respect de leur(s) différence(s) que l'homme et la femme sont co-rédempteurs du monde. " (1996, p. 187)

Autant Irigaray que Julian ont tenté, par leur œuvre, d'oser l'inclusion ; d'imaginer un divin à plusieurs visages. La ré-vision de Dieu de ces deux femmes, leur optique plurielle et surtout inclusive, apporte une réponse nouvelle à la question de notre rapport à Dieu.

 

*

Sharon Hackett est coordonnatrice d'" Internet au féminin " au Centre de documentation sur l'éducation des adultes et la condition féminine (Québec).

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1

Il s'agit d'une une consultation menée par l'Organisation des Nations Unies par le biais de groupes de travail sur les douze domaines prioritaires d'action contenus dans la Plate-forme d'action de Beijing. La page d'accueil de ces discussions se trouve à l'adresse http://www.un.org/womenwatch/forum/indexfr.html.

2

Sur ces questions, voir en particulier les discussions du forum Women-Rights à l'adresse http://sdnhq.undp.org/ww/women-rights.

3

Paola Lucchesi, " Media Positions &emdash; What about money ? ", Women-Media, groupe de travail sur les femmes et les médias, Forum global Beijing+5, 2 décembre 1999. Ce texte est archivé à l'adresse http://sdnhq.undp.org/ww/women-media/msg00230.html.

4

Elaine Pagels (1988, p. xxii) donne les chiffres de 1000-900 av. J.-C. pour le deuxième récit et de 400 av. J.-C. pour le premier.

5

Pour un examen approfondi de la problématique du corps et de la sexualité dans les premiers siècles de la chrétienté, voir Peter Brown, The Body and Society: Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity, New York, Columbia University Press, 1988.

6

Sur ce point, voir l'excellent traitement de Karma Lochrie dans Margery Kempe and Translations of the Flesh, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1991, p. 12-55.

7

Dans les références à cet ouvrage, le numéro de chapitre, constant pour toutes les éditions du Livre des révélations, est suivi du numéro de page pour l'édition de Maisonneuve.

Ouvrages cités

 

La Bible de Jérusalem, 1984, Sainte-Foy (Québec), Éditions Anne Sigier.

 

BYNUM, Caroline Walker, 1982, Jesus as Mother : Studies in the Spirituality of the High Middle Ages, Berkeley, University of California Press.

 

HACKETT, Sharon, 1998, " Looking into the Mystic Mirror ", Intertexts, vol. 2, no 2, p. 104-118.

 

HAMELIN, Monique, et Marie-Andrée ROY, 1989, " Prise de position de la Collective ", L'autre Parole, no 43 (septembre). Cette citation est tirée de la version électronique, disponible à l'adresse http://www.netfemmes.org/documents/ ordination.html.

 

IRIGARAY, Luce, 1974, " La mystérique ", dans Spéculum de l'autre femme, Paris, Minuit.

 

________, 1987, " Le corps-à-corps avec la mère ", dans Sexes et parentés, Paris, Minuit.

 

________, 1992, J'aime à toi : esquisse d'une félicité dans l'histoire, Paris, Grasset.

 

________ et al., 1996, " Le divin entre nous ", dans Le souffle des femmes : Luce Irigaray présente des crédos au féminin, Paris, Action Catholique Générale Féminine.

 

LACAN, Jacques, 1975, " Dieu et la jouissance de la femme ", dans Séminaire XX, Paris, Seuil.

 

NORWICH, Julienne de, 1992, Le Livre des révélations, présentation et traduction par Roland Maisonneuve, Paris, Les Éditions du Cerf.

 

PAGELS, Elaine, 1988, Adam, Eve and the Serpent, New York, Vintage.

 

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