Le pont entre deux univers spirituels ou la rencontre des différences chez Irigaray et Isasi-Diaz

 

 

Louise Melançon*

 ( Résumé / Abstract )

 

La philosophe française Luce Irigaray a donné au mouvement des femmes, depuis plus de vingt-cinq ans, une pensée neuve et très stimulante qui restera, sans contredit, une référence unique pour la réflexion féministe. Ses derniers travaux ont, de plus, mis en lumière que la dimension spirituelle ou religieuse était essentielle au développement ou à la libération des femmes, tout autant qu'à l'évolution de l'humain à travers les relations entre les sexes.

J'ai choisi, dans les pages qui suivent, d'aborder l'œuvre d'Irigaray à partir du thème de " la rencontre des différences " tel qu'elle en traite, particulièrement dans son dernier livre Entre Orient et Occident (Grasset, 1999). Et je le fais en tentant de construire un pont entre elle et une théologienne américaine d'origine cubaine : Ada-Maria Isasi-Diaz. Celle-ci représente un nouveau courant de théologie de la libération aux États-Unis, celui des femmes hispano-américaines, qui se nomme la théologie " mujerista ".

Ce sont deux femmes qui viennent de lieux, de cultures et de contextes différents mais qui m'ont paru s'intéresser à des thèmes semblables et poursuivre un but commun : la rencontre des différences. Par ailleurs, mon lieu d'approche de ces auteures est aussi différent : celui d'une théologienne québécoise, de culture française en Amérique du Nord, fréquentant les théologies de la libération depuis vingt-cinq ans, et particulièrement engagée dans le développement de la pensée féministe non seulement en théologie, mais également en philosophie et en sciences humaines. Cela me permettrait-il de me présenter, sans trop de prétention, comme faisant le pont entre deux rives auxquelles j'appartiens de quelque manière ?

Je ferai rapidement, d'abord, un résumé de la pensée des deux auteures au sujet de leur projet de " rencontre des différences " qui nous fera connaître aussi leur lieu de compréhension de l'identité, de la culture et de la différence. Pour Irigaray, il s'agit de promouvoir l'alliance entre les deux sexes, dans un projet socio-politique de mixité. Pour Isasi-Diaz, le projet de libération des femmes hispano-américaines, aux É.-U., s'établit sur le paradigme du métissage. Par la suite, je montrerai les deux voies choisies par ces auteures pour intégrer la dimension spirituelle et religieuse, à savoir, la culture du souffle, chez l'une, et l'expression de la religion populaire, chez l'autre. Finalement, je ferai ressortir chez Irigaray et Isasi-Diaz leurs principales différences et similitudes, avant de poser la question de la possibilité ou de la pertinence de construire un pont entre ces deux univers.

 

L'alliance entre les deux sexes et le projet de mixité (Irigaray)

 

 

o Depuis le début de ses travaux, autant en linguistique qu'en psychanalyse et en philosophie, Irigaray s'intéresse à la dualité humaine du fait qu'existe la différence sexuelle dans tous les règnes du vivant et que, par conséquent, la nature humaine n'est pas " une ". C'est ainsi qu'elle peut contester la pensée de l'universel comme étant Un : selon elle, il s'agit " d'une construction faite à partir d'un point de vue " (Irigaray, 1992, p. 66). Cela n'est pas conforme à la réalité. La raison humaine, par mode d'entendement, s'est mise au-dessus de la nature, s'est approprié la nature. Cela est l'œuvre du sexe masculin dominant dans les sociétés patriarcales.

Alors que le masculin se coupait ainsi de la nature, il prétendait faire œuvre de culture universelle. Mais, dans les faits, il se coupait de son origine, de la mère, du féminin. Car, dans ces sociétés où les mâles exerçaient le pouvoir, la femme était renvoyée à la nature comme procréatrice, comme mère, et ainsi considérée comme objet, passive, elle ne pouvait accéder à la culture. Étant ainsi déterminée par sa nature, elle était enfermée dans son identité sexuée. L'homme, par ailleurs, représentait le genre humain universel : il en était la tête, la femme, le corps. La prise de conscience des femmes, aujourd'hui, les amène à vouloir accéder à une culture qui soit adaptée à leur nature : pour sortir du patriarcat, les femmes ont à devenir " sujets " à partir d'elles-mêmes, à développer une culture du féminin qui ne soit pas objectivée dans la maternité mais qui suive leur devenir propre. Selon Irigaray, le travail d'universalisation qui devient urgent, aujourd'hui, consiste " à prendre conscience d'être une femme ou un homme, et vouloir le devenir " (Irigaray, 1992, p. 71).

Du côté des hommes, ils auraient à prendre conscience, à leur tour, qu'ils sont " la moitié " du genre humain, alors qu'ils ont, jusqu'à présent, rêvé d'être le tout et, ce faisant, monopolisé le travail de différenciation " culturel et spirituel " d'avec la/leur nature. Plutôt que de représenter l'humanité, le masculin doit devenir ce qu'il est, sans s'opposer à la nature ou en être le maître &emdash; et ceci, en acceptant d'être limité, d'en être une partie, et ainsi d'assumer son identité sexuée. C'est ainsi que, pour Luce Irigaray, la différence sexuelle représente le contenu le plus adéquat de " l'universel ", que la relation entre la femme et l'homme est paradigmatique de toutes les autres diversités ou différences.

o Il s'ensuit que, pour sortir du patriarcat (lequel continue d'exister même s'il a pris des formes diverses selon les sociétés et les époques), l'un et l'autre sexe du genre humain ont à devenir sujet à partir de soi-même, mais aussi dans la rencontre de l'autre, dans l'intersubjectivité. Et s'il est essentiel pour les femmes de travailler à une culture du féminin, en revalorisant les généalogies féminines d'abord, cela se fait aussi dans la relation à l'autre sexué : il est alors nécessaire d'arriver à refonder la communauté civile à partir de la mixité (Irigaray, 1999a, p. 123-191) [1].

La sortie du patriarcat se présente, pour nous de l'Occident, dans le contexte d'une crise de la culture : Irigaray parle de " l'égarement de la conscience occidentale " (p. 124) en ce que le sujet se constitue dans un monde technologisé, où la nature est devenue abstraite et artificielle : " nous vivons isolés les uns des autres par un monde déjà fabriqué, obéissant aux ordres des objets et de l'univers qui nous environne. " (p. 126) La voie qu'elle propose pour devenir soi-même, comme Je et comme Nous, est celle de la rencontre de l'autre sexe : la différence des sexes étant irréductible, la relation à l'autre peut nous permettre de passer par une médiation concrète, celle de notre nature sexuée, masculine et féminine, qui requiert donc une double subjectivité pour advenir à la conscience. La différence des sexes étant ainsi la plus universelle, en même temps que la plus irréductible, devient la condition pour une nouvelle époque de l'Histoire, ou du devenir de l'humanité (p. 128-132) : " Le devenir de la conscience, de la culture, ne peut être confié à un seul sujet ; il s'engendre dans l'interaction entre deux subjectivités irréductibles l'une à l'autre : celle de l'homme et celle de la femme. " (p. 131)

L'alliance entre la femme et l'homme est à repenser à partir de cette irréductibilité qui devient le lieu de la transcendance. Cela nous oblige à considérer l'autre comme un " tu " mystérieux et non comme un objet de connaissance ou d'amour ou un moyen à utiliser. Nos relations sont le plus souvent sous le mode de la maîtrise, de l'appropriation, de la domination, de même que notre pensée a fonctionné à partir de dichotomies entre le sujet et l'objet, le corps et l'âme, etc. En posant la transcendance à l'horizontale, plutôt que dans un Dieu extérieur ou à travers des généalogies de type patriarcal ou matriarcal, nous pourrions arriver à " rejoindre une culture de l'altérité, de la relation avec l'autre comme tel, de la reconnaissance de l'autre comme irréductible à nous, pour faire alliance avec lui, ou avec elle, dans le respect de nos valeurs ou limites respectives " (p. 165).

Considérer la différence sexuelle comme fondement de l'altérité amène Luce Irigaray à mettre de l'avant la réalité de la construction différente de la subjectivité chez l'homme et la femme. Celle-ci se structure à partir d'une identité relationnelle spécifique à chacun et à chacune : tels sont les faits, la femme naît d'une femme, même genre qu'elle, alors que l'homme naît d'un autre genre que lui. La fille est favorisée pour vivre un rapport à l'autre, en tant que même ; mais elle a le défi de passer à un rapport au différent, en restant elle-même. Le garçon a plus de difficulté pour établir un rapport à l'autre parce qu'il doit se séparer de l'autre sexe qui l'a engendré pour s'identifier dans son sexe ; s'il s'identifie au " père " qui domine, il s'éloigne d'une relation horizontale avec l'autre, restant prisonnier de la généalogie. La fille ne peut non plus devenir elle-même, en relation avec l'autre comme autre, si elle demeure soumise au " père ". C'est ainsi que les différences sexuelles sont construites culturellement, et non seulement fondées sur la nature biologique.

Aussi, pour Luce Irigaray, la tâche prioritaire de nos sociétés en évolution est de refonder la communauté à partir de la mixité. Cela veut dire une remise en question de la conception de la famille : celle-ci a été vue comme fondée sur la reproduction, sur la généalogie, et donc sur l'homme, la femme et l'enfant. Pour elle, il faut concevoir la famille à partir du couple, de l'alliance entre la femme et l'homme, sur le plan horizontal : " la famille n'est pas fondée sur le trois, mais sur le deux " (p. 140). Sinon, la famille est vue comme une unité au service de l'espèce, et donc de la société, de l'État, plutôt qu'un " foyer " fondé sur le lien privilégié entre deux, une femme et un homme. La crise de la famille, aujourd'hui, repose sur la déstructuration de cet ordre familial qui est en cours, en particulier à partir de la conscience des femmes. Le travail à faire sur les lois témoigne de la nécessité d'établir la famille, et la vie civile, la vie communautaire, sur une identité civile nouvelle. Nouveau partage des droits parentaux, certes ; mais plus que cela, le travail à faire reste pour les femmes de réclamer des droits qui leur soient propres, adaptés à leurs conditions réelles, et donc à leur différence. Demander l'égalité avec les hommes ne peut apporter aux femmes leur libération : " Si le désir entre la femme et l'homme arrive à rejoindre un statut civil, tout en respectant la/les différence(s) entre eux, la relation entre les genres peut servir de paradigme relationnel pour la refondation d'une famille... d'une société mixte... (p. 180-181) "

Luce Irigaray promeut ainsi le respect de l'autre sexué, sans le ramener au même ou au semblable, comme la voie universelle pour le respect des autres différences.

 

Le métissage et le projet de libération (Isasi-Diaz)

 

Ada-Maria Isasi-Diaz représente le courant de théologie dite " mujerista " qui s'est élaboré à partir du projet de libération des femmes hispaniques (ou " latinas ") aux États-Unis. Ce courant s'est développé à partir de l'engagement de femmes conscientes du sexisme, des préjugés ethniques et de l'oppression économique qu'elles subissent dans la société américaine où elles ont immigré. Cela répond aussi à l'expérience d'avoir participé au mouvement féministe anglo-européen, et d'avoir douté de sa capacité d'intégrer réellement les différences parmi les femmes. La théologie mujerista veut, entre autres, " porter attention au croisement du racisme ou préjugé ethnique, du classisme et du sexisme " (Isasi-Diaz, 1996, p. 60) ; mais elle se propose aussi de contribuer à la lutte pour la libération des femmes hispaniques, comme membres de leur communauté, et donc " travaille à construire des ponts entre les femmes et les hommes d'origine latine, dénonçant tout sectarisme ou toute tactique de division " (Isasi-Diaz, p. 61-62).

o Isasi-Diaz enracine sa réflexion dans l'ethnicité latine qu'elle considère comme une construction sociale, comprenant à la fois le métissage culturel, l'oppression à multiples strates, la lutte pour la survie, la religiosité populaire, la langue espagnole, et le " projet historique " de libération : " c'est le croisement et l'interaction de tous ces éléments qui nous donnent nos particularités et notre différence comme femmes latines. " (Isasi-Diaz, 1993, p. 54) En décrivant ainsi l'identité des femmes hispaniques dans la société américaine, la théologienne Isasi-Diaz met de l'avant la dimension culturelle comme assise ou centre (" core ") de leur ethnicité. La diversité est incluse dans cette identité. Et c'est un choix qu'elles font d'appartenir ainsi à une culture " métissée ".

C'est dans cette perspective que le métissage (mestizaje/mulatos) est devenu la catégorie centrale dans l'élaboration de la théologie mujerista de Ada-Maria Isasi-Diaz. Cette catégorie sert à la fois de paradigme pour se représenter la rencontre des différences, d'outil herméneutique pour interpréter les réalités, les expériences diverses des femmes hispaniques, et enfin de symbole, comme une sorte de vérité/praxis, pour leur projet de libération.

Le métissage se réfère d'abord au phénomène historique qui est à l'origine des " latins " (parlant espagnol) en Amérique, à savoir le mélange des races qui prit naissance lors de la conquête espagnole, soit avec les Amérindiens (mestizaje) ou les Noirs (mulatez). Mais dans la théologie d'Isasi-Diaz, cette catégorie permet d'articuler une similarité ou ressemblance à des particularités, à une spécificité ou diversité. Ce faisant, on cherche à éviter le modèle d'assimilation, que ce soit par rapport au " melting pot " des États-Unis ou par rapport au féminisme anglo-européen qui favorise la ressemblance des femmes entre elles à travers, par exemple, le thème de la " sororité ". Cela empêche de considérer la similarité comme une homogénéité qui est souvent utilisée, dans une société dominante, pour exclure les différences et donc les " autres ". Cela remet en question tout impérialisme culturel, y compris, selon Isasi-Diaz, le " féminicentrisme " (Isasi-Diaz, 1993, p. 192). Avec la catégorie du métissage, on peut donner aux différences une valeur positive, y voir un avantage, un atout, plutôt que les considérer comme un problème. La théologie mujerista promeut ainsi la diversité parmi les femmes hispaniques elles-mêmes.

Finalement, cette catégorie du métissage ouvre une perspective pour se représenter le projet de libération plus global, le " projet historique " qui concerne tous les humains, à savoir l'idée d'une " nouvelle race ", la race cosmique (Isasi-Diaz, 1993, p. 15). De cette manière, la théologienne Isasi-Diaz se trouve à donner une dimension culturelle à l'utopie du " royaume de Dieu " (qu'elle nomme plutôt " famille " de Dieu : kin-dom au lieu de kingdom), le concrétisant à partir d'une réalité à parfaire dans la vie de tous les jours.

o La culture métissée prônée par la théologie mujerista pourrait nous sembler être une idée romantique ; mais Ada-Maria Isasi-Diaz n'en fait pas qu'un projet utopique, elle lui donne une dimension éthique importante qui s'ancre dans le présent, et particulièrement dans la vie concrète des femmes hispaniques. Leur engagement dans une praxis de libération permet aux femmes de se prendre en main à l'intérieur du système d'oppression, et cela dans toute la variété de leurs situations socio-économiques, comme de leur diversité d'origine ethnique ou d'appartenance religieuse.

L'éthique de libération proposée par Isasi-Diaz comprend à la fois l'engagement et l'interaction. Chacune travaille à devenir sujet moral en s'impliquant dans sa libération personnelle, même si cela ne se fait jamais en dehors de son appartenance à sa communauté, et cela à l'opposé du mythe américain individualiste. L'importance donnée à la différence contribue d'ailleurs à personnaliser le processus de libération : " Pour que la différence soit vue comme un facteur positif qui permette l'engagement, la personne qui est différente doit pouvoir être elle-même. " (Isasi-Diaz, 1993, p. 189) L'autre a une valeur. Par contre, pour vraiment entrer en relation avec l'autre, on doit entrer dans le monde de l'autre mais sans cacher sa propre identité. La diversité est donc vue comme relationnelle : " ce que nous avons à faire pour accueillir la diversité est de s'engager l'une l'autre avec respect et d'intégrer en la nôtre la compréhension de la réalité des uns et des autres " (Isasi-Diaz, 1993, p. 192). Et cela s'applique entre les femmes hispaniques elles-mêmes, comme entre les hommes et les femmes hispaniques ou entre d'autres groupes qui partagent leurs conditions socio-économiques.

De cette manière, la contribution de la théologie mujerista au projet de libération des femmes et de tous les humains est de joindre l'éthique à la praxis, tel que formulé par l'auteure : " La seule façon d'avancer est de vivre la réalité que nous imaginons ; le futur que nous choisissons se développera seulement si nous faisons en sorte qu'il soit fermement enraciné en nous et parmi nous. C'est à nous de changer nos vies de manière radicale si nous voulons que notre monde change. "

 

 

Culture du souffle et religion populaire :
deux lieux, deux discours

 

Quand nous lisons ces deux auteures, Irigaray et Isasi-Diaz, du point de vue du féminin dans son rapport au religieux, nous voyons apparaître de façon évidente leurs particularités, leurs différences et peut-être même leurs divergences et ce, malgré une problématique semblable concernant la " rencontre des différences ". En effet, Irigaray a orienté sa réflexion, depuis quelques années et sous l'influence de sa pratique du yoga, vers ce qu'elle nomme une culture du souffle, comme étant la voie féminine de vivre la dimension spirituelle ; alors que Isasi-Diaz, à partir de la vie concrète de ses sœurs hispaniques, qui en est une de survie, valorise leur attachement à la religion populaire comme lieu de leur rapport à l'ultime.

o Pour Luce Irigaray, l'identité s'appuie en tout premier lieu sur notre existence dans un corps sexué. Ce corps est habité par une conscience qui advient dans le retour à soi-même. Aussi la pratique du yoga l'a-t-elle amenée à considérer la culture du souffle comme étant primordiale pour les femmes. Respirer est l'acte essentiel du vivant. Pour devenir soi-même, il faut cultiver son souffle ; c'est ainsi qu'on accède à l'autonomie, en prenant en charge sa respiration, en assumant son existence incarnée. Mais c'est aussi la manière de devenir spirituel, c'est-à-dire de " transformer peu à peu notre souffle vital élémentaire en souffle plus subtil au service du cœur, de la pensée, de la parole, et non seulement au niveau de la survie physiologique " (Irigaray, 1999a, p. 102). Contrairement à la tradition occidentale dominante qui a désincarné la spiritualité, l'Orient nous apprend que le geste le plus naturel nous relie à notre origine divine. En accueillant le souffle en nous, nous sommes en contact avec notre être, en harmonie avec la nature, avec l'univers ; ainsi nous devenons spirituelles, et accédons à notre divinité.

Dans une culture patriarcale, les femmes ont en quelque sorte été empêchées de se donner naissance à elles-mêmes comme femmes, parce qu'enfermées dans l'image archaïque de la mère, comme reproductrices de l'espèce. De plus, en Occident, la conception de la spiritualité exigeant d'être au-dessus ou hors de son corps se trouvait à dévaloriser les femmes dans leur identité propre en tant que reliées à la nature et à leur corps. Irigaray a su entreprendre la critique de mythes religieux, ceux de la Grèce antique ou du christianisme, ainsi que de ceux qui ont été relus à la manière de Freud, par exemple, pour montrer comment les religions patriarcales dépouillaient les femmes de leur intériorité, autant que de leur spiritualité propre. En effet, elles étaient soumises à des dieux extérieurs, au Dieu créateur ou au Yahweh de l'exode des Juifs, comme au Verbe de Dieu incarné dans un homme : " Ainsi, soumise comme corps féminin à un Verbe masculin circulant entre Père et Fils à travers Marie, je ne peux réellement aimer ni moi, ni l'autre, ni Dieu. Je deviens esclave d'une vérité qui n'est pas la mienne, vis-à-vis de laquelle je suis idolâtre, si elle reste unique. " (Irigaray, 1996, p. 186)

Aussi, à la lumière de ses travaux sur l'identité des femmes, Luce Irigaray en arrive-t-elle à suggérer de nouvelles interprétations d'éléments de notre tradition, incluant la tradition catholique romaine, qui soient libératrices pour notre devenir spirituel. Sa lecture de la virginité de Marie, entre autres, permet à des femmes chrétiennes d'accéder à une nouvelle compréhension et, ainsi, à un nouveau développement de leur spiritualité.

Si la virginité de Marie renvoie plutôt à une " intériorité spirituelle propre, capable de recevoir la parole de l'autre sans l'altérer " (Irigaray, 1996, p. 188), plutôt qu'à l'absence ou la présence d'un hymen physiologique, être vierge et mère peut correspondre alors à un devenir de femme. Plus que Jésus, alors, Marie serait le modèle pour qu'une femme enfante en elle le divin. Dans cette perspective, la pensée de Luce Irigaray promeut la référence aux déesses, à la Déesse, donc la féminisation de Dieu. Cependant, c'est avant tout pour inciter les femmes à revenir à elles-mêmes, à assumer leur genre, leur nature, et ainsi sortir du " péché " d'aliénation par rapport à elles-mêmes pour vivre de la grâce, leur grâce (Irigaray, 1996, p. 192 ss).

Pour la théologienne Ada-Maria Isasi-Diaz, c'est la religion populaire, composante essentielle de l'ethnicité latine, qui est le lieu de l'expérience religieuse des femmes hispaniques. C'est, en somme, le christianisme latin du 16e siècle, fortement centré sur des dévotions, y compris les dévotions mariales telles que le chapelet ; mais c'est aussi une sous-culture du christianisme officiel, en tant qu'elle est composée souvent d'éléments empruntés aux religions amérindiennes et africaines. On la qualifie évidemment de religion syncrétiste qui situe les " hispaniques " à la marge de l'orthodoxie catholique (Isasi-Diaz, 1993, p. 45-52).

Cette culture religieuse est très incarnée dans la vie de tous les jours de ces femmes qui ont à affronter leur survie, celle de leurs enfants et des leurs en général. Quand on les écoute parler de leur " spiritualité ", ces femmes témoignent d'un sens profond du rapport au Divin, sous quelque forme que ce soit. C'est une expérience vivante, souvent en dehors de la pratique religieuse considérée comme conforme aux normes ecclésiastiques. Leur sens ecclésial correspond à leur engagement dans la communauté beaucoup plus qu'à la référence à une hiérarchie ou au sacerdoce. Même si, selon Isasi-Diaz, la religiosité populaire peut être critiquée du point de vue d'une théologie de la libération parce qu'elle comprend des éléments oppressifs, il n'en reste pas moins qu'elle joue un rôle positif pour l'intégration du sacré et du séculier (Isasi-Diaz, 1992, p. 63-69).

Par-dessus tout, l'expérience de survie donne une dimension très réelle au rapport des femmes à l'Ultime comme étant la victoire sur la mort. Cet élément central dans le christianisme garde une force vitale dans la vie concrète des femmes hispaniques. Leur engagement pour la justice et la libération peut trouver là aussi une motivation qui s'inscrit dans leur détermination à garder leur identité culturelle et à se faire respecter comme telles : " Lorsque nous insistons là-dessus, nous la revendiquons comme un élément de la lutte pour exister à notre manière propre au sein d'une culture largement dominante et élitiste. " (Isasi-Diaz, 1995, p. 151) [2]

C'est ainsi que la théologie mujerista participe au développement spirituel des femmes hispaniques : puisqu'elle est une pratique communautaire des femmes entre elles, non seulement elle renforce l'engagement dans le processus de libération, mais encore elle fournit des occasions de célébrer, dans des rites adaptés à leurs expériences vécues dans la vie quotidienne : " Pour les mujerista, nos liturgies sont des célébrations communes, des rituels qui nous donnent la capacité effective de forger des relations et qui, en même temps, nous aident à être maîtresses de notre vie. " (p. 150)

En ce sens, ces liturgies sont des signes de rébellion qui critiquent et dénoncent les liturgies institutionnelles destinées clairement au bon ordre du patriarcat. À titre d'actions symboliques, elles jouent un rôle incomparable de transformation personnelle et sociale. Certes, dans une perspective de libération, ces liturgies refusent d'utiliser des symboles non libérateurs, comme ceux qui sont liés à la superstition, au fatalisme ou à la glorification de la souffrance (p. 152). De manière plus positive, les liturgies mujerista redonnent aux femmes un espace, leur espace, où elles se sentent en sécurité pour exprimer et partager leurs pensées les plus intimes &emdash; et peu importe les références de la religion populaire utilisées &emdash; par exemple, Notre-Dame-de-Guadalupe ou saint Jude &emdash;, ce partage, sous forme de longues litanies, opère des guérisons ou insuffle des espoirs qui donnent du courage (p. 154).

Mais plus que tout, " les liturgies mujerista resituent le sacré " (p. 154) en le plaçant au milieu de femmes marginalisées, souvent pauvres et en situation de survie, enlevant aux Églises et aux pouvoirs patriarcaux la main-mise sur le divin. Et, de manière surprenante, même une récitation du rosaire peut servir de résistance à ces pouvoirs, comme le raconte Isasi-Diaz au sujet d'un événement qui s'est produit lors d'une assemblée officielle : les femmes, en dehors du temple, en déplaçant le sacré, ont fait de la récitation du chapelet un moyen de protestation (p. 155-157). Et Ada-Maria Isasi-Diaz d'ajouter : des célébrations comme cela affirment, entre autres, que lutter, c'est vivre.

 

Un pont est-il pensable ?

 

Après avoir présenté les réflexions d'Irigaray et d'Isasi-Diaz sur " la rencontre des différences " et leur manière de voir le rapport entre le féminin et le religieux, il s'agit de tirer de ces éléments de comparaison ce qui peut contribuer à fabriquer un pont entre elles. Des similitudes existent, certes, mais sont-elles suffisantes pour les rapprocher ? Par ailleurs, ce qui les différencie doit-il nécessairement les éloigner ?

o À première vue, ces deux auteures partagent une remise en question de l'Un. Irigaray le fait au nom de la dualité des sexes qu'elle juge primordiale, paradigmatique par rapport à toutes les autres différences. Pour elle, il s'agit d'une révolution copernicienne, une révolution de la pensée. Isasi-Diaz, de son côté, ne traite pas de la relation entre les sexes directement : on constate plutôt qu'elle situe le sexisme, donc les rapports déficients entre les sexes, à l'intérieur d'une situation sociale d'oppression plus générale. Elle ne parle pas non plus d'identité féminine comme le fait Irigaray pour montrer que la différence sexuelle doit être assumée par les femmes pour qu'elles deviennent elles-mêmes. L'option pour les femmes hispaniques de la théologie mujerista poursuit la libération des femmes, mais en lien avec leur communauté d'origine " latine " aux États-Unis. Ce dont parle Isasi-Diaz, c'est la différence culturelle, ethnique. Et la catégorie de " métissage " s'enracine dans un phénomène historique de mélange de races diverses, donc d'une identité culturelle (qui se trouve être le résultat du patriarcat), à partir de laquelle on peut penser une rencontre de toutes les différences culturelles dans ce qu'elle nomme la race cosmique. Est-ce un changement réel de l'Un ?

Irigaray répondrait sans doute à Isasi-Diaz que la relation entre les cultures, tout en renvoyant au pluriel, reste " à l'intérieur de la clôture du monde patriarcal " (Irigaray, 1999a, p. 28), et que seule la différence sexuelle peut nous procurer " un nouvel univers du un et du familier " (Irigaray, 1999a, p. 28). Autrement, la communauté reste composée " de un + un + un... juxtaposés et réunis par des lois extérieures et plus ou moins artificielles " (Irigaray, 1999a, p. 29). Le métissage culturel, de ce point de vue, constitue sans doute une riche tapisserie de différences culturelles entremêlées, mais ne va pas en profondeur dans un rapport à la nature, sur laquelle se fonde la différence des sexes, pour refaire l'universel dans un projet de mixité, ou de refondation de la communauté humaine.

Cependant, quand Isasi-Diaz s'oppose à tout " melting pot ", et surtout quand elle développe le rapport entre l'identité et l'altérité, elle met de l'avant un processus de devenir soi dans le rapport à l'autre qui rejoint ce que promeut Luce Irigaray dans ce qu'elle nomme l'alliance entre les sexes. Les deux s'entendraient, il me semble, sur un " processus " de rencontre des différences. Mais parce que Ada-Maria Isasi-Diaz ne nomme pas de manière spécifique la différence des sexes, elle reste en deçà d'un projet de libération véritable, en profondeur, pour les femmes, et aussi pour tous les opprimés d'une société patriarcale. Par contre, la théologie mujerista se fonde sur l'avènement du Sujet, sur la prise en charge des femmes hispaniques dans leur processus de libération et, dans ce cas, pourrait parler à Irigaray dans son projet d'une nouvelle manière d'être des femmes en rapport avec elles-mêmes, dans leur propre devenir. L'éthique de libération soutenue par Isasi-Diaz, d'une certaine manière, va à la rencontre de " l'éthique de la différence sexuelle ", mais il lui manque un fondement dans une " révolution de pensée " (Irigaray, 1984, p. 14).

L'une et l'autre sont des utopistes, dans le sens de la représentation d'un " ne-pas-encore ". Mais elles se distinguent dans la remise en question de l'espace-temps : Luce Irigaray imagine " à l'horizontale " son projet de refondation de la famille et de la communauté à partir de la dualité humaine, alors qu'Isasi-Diaz espère et travaille à la venue du " Royaume de Dieu " (Kin-dom), en restant prisonnière de la généalogie de type patriarcal et masculin.

o Pour ce qui est du religieux ou du spirituel, vu du point de vue des femmes, nous pouvons dire que la théologie mujerista aussi bien que les travaux d'Irigaray participent à la critique des religions patriarcales, en particulier de la tradition catholique : dans un cas, les femmes hispaniques s'approprient la religion populaire, jugée non conforme à la doctrine orthodoxe, pour soutenir leurs efforts de survie et leurs luttes de libération ; dans l'autre cas, la mise à nu des mythologies religieuses et du Dieu patriarcal démonte la fonction d'aliénation qu'ils jouent dans la vie des femmes.

Cependant, des différences importantes concernant la compréhension de la spiritualité chez Irigaray et Isasi-Diaz relèvent de leur appartenance à des lieux et contextes sociaux différents. La " culture du souffle " s'adresse difficilement à des femmes qui vivent dans des conditions de " survie physique " et anthropologique, du moins si on parle de " souffle subtil " (Irigaray, 1999a, p. 102). Les femmes hispaniques sont encore trop, pour la majorité, soumises à des conditions d'oppression, de marginalisation sociale, etc., pour faire autre chose que " courir après leur souffle ", dans des tâches qui les mettent prioritairement au service des autres, leurs enfants, leurs sœurs, leurs parents, leurs communautés. La lutte pour la survie développe des tensions continuelles qui rendent la détente, la méditation, l'attention à soi, fort difficile, sinon impraticable. Mais leur manière de signifier leur rapport à l'ultime de manière très incarnée dans leurs vies concrètes, quotidiennes, leur permet au moins de résister à la fonction d'aliénation des religions officielles. Par ailleurs, dans des groupes de liturgie mujerista, il se fait un début de retour sur soi par le partage d'états d'âme, de son vécu, avec ses sœurs. Un travail sur soi, de guérison ou de désaliénation profonde, peut ainsi commencer.

Chez Irigaray, la pratique du yoga a constitué un lieu privilégié pour vivre la guérison, la transformation intérieure et le " devenir soi-même ". Son parcours de femme européenne intellectuelle lui a permis de développer une compréhension unique à travers ce chemin personnel. Au point qu'elle proclame :

 

Être fidèle à elle-même, retourner en soi pour renaître libre, animée de son propre souffle, de ses propres paroles, de ses propres gestes, correspondent à la conquête la plus décisive pour les femmes. Et il n'est pas possible de parler de libération de la femme, de libération des femmes, en dehors d'un tel parcours, d'une telle autonomie. (Irigaray, 1999b, p. 5f, 6f)

 

Irigaray, en faisant de nouvelles lectures d'éléments de la doctrine chrétienne à partir de sa conception de la spiritualité pour les femmes &emdash; et je pense ici à la Vierge Marie, à l'Annonciation &emdash; ouvre un espace de rencontre avec les hispaniques qui ont, de tradition, une grande dévotion mariale. Mais cela demande une prise de conscience, chez chaque femme, de sa propre valeur " divine ". Irigaray a aussi écrit de très belles pages dans ses derniers livres sur la dimension spirituelle de l'amour entre la femme et l'homme. Pourrait-on dire, encore là, que c'est la fine fleur réservée à celles &emdash; et ceux &emdash; qui ont des conditions concrètes de vie, d'éducation, de développement, pour recevoir cette Grâce ? Isasi-Diaz, par sa théologie mujerista, fait en sorte que " l'entre-femmes " se développe de telle manière qu'un jour, elles pourraient vouloir interpeller les hommes à suivre une route semblable, selon leur différence, pour commencer des rapports nouveaux entre les femmes et les hommes, aussi bien dans la vie privée que dans la vie publique, dans la dimension spirituelle autant que politique.

 

*

 

En conclusion, peut-on penser à un pont entre ces deux mondes ? Il y aurait eu plusieurs autres thèmes à explorer pour répondre de manière plus vraisemblable à cette question. Malgré tout, je crois qu'il y a déjà de bons matériaux pour envisager que l'inter-races, l'inter-cultures, l'inter-traditions qui se construisent à partir de lieux différents puissent un jour s'achever &emdash; et non pas seulement à cause du phénomène extérieur de la mondialisation, mais surtout par l'effet du changement dans la pensée des relations entre les femmes et les hommes. J'ai tenté, comme femme, de plusieurs manières à cheval entre deux mondes, deux océans, forte de mon expérience québécoise de L'autre Parole, ouverte comme théologienne féministe aux théologies/praxis à la manière de la théologie mujerista, de lancer ainsi une invitation au dialogue.

 

 haut de page

 

 

*

Louise Melançon est professeure associée à la Faculté de théologie, d'éthique et de philosophie de l'Université de Sherbrooke.

haut de page

1

Dans les pages qui suivent, sauf indication contraire, les chiffres indiqués entre parenthèses renvoient à cet ouvrage.

2

Dans les pages qui suivent, sauf indication contraire, les chiffres indiqués entre parenthèses renvoient à cet ouvrage.

 

Ouvrages cités

 

IRIGARAY, Luce, 1984, Éthique de la différence sexuelle, Paris, Minuit, 199 p.

 

________, 1989, Le Temps de la différence, Paris, Librairie générale française, 123 p.

 

IRIGARAY, Luce, 1990, Je, Tu, Nous, Paris, Grasset, 152 p.

 

________, 1992, J'aime à toi, Paris, Grasset, 235 p.

 

________ (dir.), 1996, Le souffle des femmes, Paris, ACGF, 255 p.

 

________, 1997, Être Deux, Paris, Grasset, 209 p.

 

________, 1999a, Entre Orient et Occident, Paris, Grasset, 191 p.

 

________, 1999b, Le temps du souffle, Paris, Luce Irigaray et Christel Göttert Verlag, 20 p.

 

ISASI-DIAZ, Ada-Maria, et Yolanda TARANGO, 1992, Hispanic Women, Minneapolis, Fortress Press, 123 p.

 

ISASI-DIAZ, Ada-Maria, 1993, En la lucha/ In the Struggle, Minneapolis, Fortress Press, 226 p.

 

________, 1995, " Les liturgies mujerista et la lutte de libération ", Concilium, 259, p. 149-157.

 

________, 1996, Mujerista Theology, New York, Orbis Books, 210 p.

 

 

 haut de page

 

 

 


Page d'accueil | Table des matières No 21 | Numéros parus