Les filles d'Émerentienne : la relation mère-fille comme lieu du divin dans l'œuvre de Luce Irigaray

 

 

Carolyn Sharp*

 ( Résumé / Abstract )

 

Parmi les questionnements qui traversent l'œuvre de Luce Irigaray se trouve celui de la création au sein de la culture d'un espace pour l'être-femme. Ne sachant pas accueillir ce qui ne lui ressemble pas, la culture des hommes entre eux, qui définit la civilisation patriarcale, rejette la subjectivité des femmes. " Souvent les femmes sont réduites aux espaces intérieurs de leur matrice ou de leur sexe en tant qu'ils sont utiles à la procréation ou au désir des hommes. " (Irigaray, 1990, 55) Dans cette économie du même, les pères désirent des fils, ceux qui les reproduiront et qui porteront leurs noms. Les filles ont peu ou n'ont pas de valeur en elles-mêmes, si ce n'est une valeur d'échange (Irigaray, 1977, 167-185) et, de ce fait, se trouvent exclues de la société des pères. " Les difformes ou les atypiques sont à cacher honteusement. Les femmes, elles, doivent demeurer dans la nuit, les voiles, la maison ; elles sont déchues de leur identité en tant que non manifestation des formes correspondant aux chromosomes sexués masculins. " (Irigaray, 1990, 52)

Pour sortir de cette nuit, pour accéder à la lumière, il manque aux femmes un miroir pour devenir femmes, pour se construire une identité sexuée. La réalisation de cette identité propre aux femmes exige, soutient Irigaray, la possibilité de penser Dieu au féminin. " Pour devenir femme, pour accomplir sa subjectivité féminine, la femme a besoin d'un dieu qui figure la perfection de sa subjectivité. " (Irigaray, 1987b, 76) Et parmi les lieux importants de la construction de cette identité figure celui des relations des filles avec leur mère.

Dans cet esprit, Irigaray met de l'avant des suggestions pratiques pour que les femmes puissent, entre filles et mères, développer une culture de la différence (Irigaray, 1990, 51-57). Parmi ces conseils se trouve la proposition d'exposer des images du couple mère-fille à travers des espaces privés et publics. Les femmes sont constamment entourées par des représentations profanes et religieuses du couple mère-fils, ce qui est, soutient-elle, malsain pour les filles ; l'absence de la représentation du couple mère-fille limite leur capacité de construire leur propre identité sexuée, de se souvenir de leurs origines, et de se projeter vers un avenir. Ce conseil reflète, chez Irigaray, la préoccupation de la généalogie des femmes. En refusant une telle généalogie aux femmes, la culture et la religion patriarcales des hommes leur interdisent une relation à ce qui fonde leur existence et permet d'en établir la valeur en et pour elles-mêmes. Un aspect de ce conseil peut cependant étonner : " À toutes les femmes de tradition chrétienne, je propose par exemple de mettre dans les salles communes de leur logement, les chambres des filles, et d'elle-même une image figurant Marie et Sainte-Anne. " (1990, 54) En effet, Irigaray trouve dans la représentation de Marie et sa mère " une figure esthétique et éthique dont [elle a] besoin pour vivre sans mépris de [s]on incarnation, de celle de [s]a mère et des autres femmes. " (1990, 26)

Pour des oreilles québécoises, cette proposition laisse perplexe. La Basilique de Sainte-Anne-de-Beaupré est associée avec une piété sentimentale qui encense des rapports familiaux traditionnels. Une visite effectuée au début de mes études théologiques m'avait d'ailleurs scandalisée, notamment à cause de la présentation de la vie d'Anne et de Marie qui avait choqué ma nouvelle conscience historico-critique. Puisqu'il était impossible que Marie apprenne à lire au Temple, je ne tolérais pas qu'on le mette en scène. Et pourtant, comment résister à la suggestion d'Irigaray ? Ne serait-il pas heureux de découvrir que la piété populaire avait gardé vivante une tradition subversive de la relation des femmes au divin ? Ainsi j'ai entrepris une visite à Sainte-Anne.

La visite à la Basilique est fascinante. Nous y retrouvons de nombreuses images qui témoignent de la fluidité de la relation mère-fille. De la naissance à la mort, ces images en captent les rythmes et les complexités. De plus, la relation concrète d'Anne et de Marie qu'elles évoquent en est une de tendresse et de ce qu'on désigne en anglais par le terme d'empowerment. Néanmoins, l'ambiguïté de cette iconographie s'impose. Tout à fait anachronique, elle célèbre allégrement la spiritualité triomphaliste du catholicisme préconciliaire. Appréhendée dans son ensemble, la Basilique demeure un joyau du trésor patriarcal.

C'est précisément l'ambiguïté qui surgit des images de tendresse et d'empowerment de la relation fille-mère, côtoyant celles du dénigrement et du désaveu de la fille, que nous voulons examiner ici. Pour y parvenir, je propose d'attirer notre attention sur deux aspects de la vaste mosaïque qui décore le plafond de la Basilique : la scène de la glorification d'Anne qui se trouve directement en haut de l'autel central et la généalogie qui sert de trame de fond au récit de vie d'Anne. Datant des années trente, cette mosaïque a été réalisée immédiatement après l'inauguration de la Basilique en 1926. Selon un livret distribué à la Basilique, elle s'appuierait sur des légendes que nous retrouvons dans les évangiles apocryphes et dans les écrits de Cyrille d'Alexandrie (Proulx, 1974, 12-17).

Abordons d'abord la scène de la glorification d'Anne qui se trouve directement en haut de l'autel central. La mosaïque nous offre une double trinité. Sur l'axe vertical se trouve la trinité habituelle, formée du Père, du Fils et du Saint Esprit. Sur l'abscisse se situe une deuxième trinité, moins connue ; elle représente la mère, le fils et la grand-mère. Dans cette deuxième trinité, l'artiste dépeint Marie absorbée par la lecture, son regard distrait de son fils, alors que ce dernier constitue le point d'intersection des deux trinités et devrait, aurions-nous cru, en constituer le centre d'attention. Comme en témoigne l'analyse de l'église Saint-Cœur-de-Marie à Québec (Labrie, 1987b), dans l'iconographie religieuse, la lecture est un signe de pouvoir. De même, lire implique un va-et-vient entre un monde intérieur et le monde extérieur qui soustrait la personne aux relations immédiates pour la plonger dans un espace où domine l'imaginaire, et même le surnaturel (Labrie, 1987a, 207-210). La lecture que fait Marie représente alors plus qu'une distraction temporaire, mais une affirmation de son identité en elle-même et pour elle-même, une identité potentiellement distincte de celle de son fils.

Quant à Anne, la grand-mère, celle-ci s'affaire à distraire son petit-fils en lui offrant une pomme. Par ce geste, elle s'interpose dans la relation mère-fils et contribue à en affranchir sa fille. Elle lui crée ainsi un espace où, au lieu de se perdre dans la maternité, elle peut maintenir sa propre identité de femme (voir Irigaray, 1987b, 81-85). De plus, dès lors que l'alphabétisation et la lecture sont des signes de pouvoir, Anne est une mère qui rend ces activités possibles. Elle permet à Marie de mettre en pratique à l'égard de son fils cet autre conseil d'Irigaray (1990, 55) : " pour établir ou entretenir des relations avec soi-même et avec l'autre, il est indispensable de disposer d'espace... Il est important que [les femmes] disposent d'un espace extérieur propre qui leur permette d'aller du dedans au dehors d'elles-mêmes, de s'éprouver comme sujets autonomes et libres. " À une époque où les femmes sont nombreuses à combiner l'activité maternelle et l'activité intellectuelle, ce que le patriarcat a toujours refusé, l'attrait de cette trinité est indéniable.

Avant d'aborder les ambiguïtés par lesquelles le patriarcat a récupéré cette image attrayante, tournons notre regard vers un autre aspect de cette mosaïque : la généalogie qui sert de trame de fond au récit de la vie d'Anne. Couvrant la plus grande partie du plafond de la Basilique, cette généalogie raconte l'histoire de quatre générations, celle des parents d'Anne, la sienne, celle de sa fille et celle de son petit-fils. Il s'agit d'ailleurs d'une généalogie matrilinéaire, comme si la piété populaire avait besoin d'un contrepoids à l'ascendance masculine que nous trouvons dans les Évangiles. De plus, un leitmotiv émerge ; dans cette lignée de femmes, les conceptions sont le fruit d'interventions divines. Anne est conçue à la suite d'une vision des ermites, la conception immaculée préserve Marie du péché, Jésus est le fruit d'une conception virginale. Quant à la mère d'Anne, elle porte le nom d'Émerentienne. Étant donné la raison de notre visite, il est impossible de ne pas être frappée par l'homophonie : (elle) Est mère ancienne. Anne et Marie sont donc les filles d'Émerentienne, de celle qui Est-mère-ancienne. Ayant entrepris une visite de la Basilique à partir du conseil d'Irigaray afin de voir si nous pouvions y retrouver un reflet du divin féminin, je me sens devant une (re)trouvaille d'importance. Serions-nous en présence d'un souvenir archaïque &emdash; la puissance divine des femmes&emdash;, et même d'une foi matriarcale, cachée au cœur de la piété catholique traditionnelle ? L'œuvre d'Irigaray nous permettrait une telle interprétation (Irigaray, 1990, 25).

Si cette iconographie comporte certains éléments susceptibles de contribuer à la recherche du divin féminin et de soutenir l'identité des femmes en soi et pour soi, elle demeure cependant pleine d'éléments qui soutiennent la vision patriarcale de la femme-mère. Portons-y notre regard et voyons comment cette iconographie nous permet de mieux saisir la recherche chez Irigaray du lien entre les origines des femmes et leur soif du divin.

À partir d'Émerentienne, la généalogie matrilinéaire qui décore le plafond de la Basilique compte quatre générations dont la dernière est celle de Jésus. Si elle n'en avait compté que trois, elle se serait terminée avec Marie, la fille. Ici nous rencontrons un obstacle majeur d'une interprétation gynéocentrique de la mosaïque, l'usurpation de la généalogie des femmes par le fils.

 

L'important pour [les femmes] est de retrouver leur généalogie, condition de leur identité. Et dire que Jésus est le fils de " Sophia-Sagesse " ne suffit pas, à moins d'affirmer qu'il est la fin de la généalogie gynéocratique : le fils de la généalogie mère-fille. S'il en est ainsi, il désigne l'appropriation du statut divin de la fille et de la relation mère-fille... Jésus représenterait alors une figure de mise en place des structures patriarcales au carrefour des traditions gréco-sémitiques, au moins. (Irigaray, 1987a, 431)

 

En fin de compte, à l'égard de la recherche du divin féminin, le récit de la vie d'Anne, tel que nous le rencontrons sur le plafond de la Basilique, se présente comme une généalogie des femmes divines qui, avec l'arrivée de cet enfant-dieu qui est aussi l'homme parfait, aboutit à un cul-de-sac. Les femmes ne sont donc pas le terme de cette généalogie, mais des instruments de cette naissance masculine vers laquelle s'oriente l'ensemble de l'activité divine. Jésus est l'enfant-fils/dieu-homme qui rend trois générations de femmes de véritables mères, c'est-à-dire des femmes dévouées à l'incarnation de l'homme. De même, la source de cette généalogie n'est plus Émerentienne, mais la vision de quelques ermites (masculins, bien sûr) et à travers eux, l'invisible Dieu-Père dont la volonté initie cette généalogie et la conduit à son terme. Ainsi, le désir patriarcal du fils renferme la généalogie matrilinéaire dans sa propre dynamique.

Quant à la double trinité, nous y rencontrons des difficultés semblables. De nombreux éléments assurent qu'une inégalité fondamentale persiste entre les deux trinités. Nous en examinons quatre. Premièrement, au sommet de la trinité verticale siège le Père-Dieu dont l'habillement et la gestuelle soulignent l'autorité et le pouvoir. Barbu, vêtu de robes pontificales, il est à la fois lumineux et source de toute luminosité. Tiare, croix, orbe, ses signes d'office affirment sa prééminence. Deuxièmement, la disposition des deux trinités met en évidence leur valeur relative. En effet, que penser de l'inversion au sein de la sainte trinité où, au lieu de l'ordre habituel du père, fils et saint esprit, nous retrouvons père, saint esprit et fils ? S'agit-il seulement de reproduire le schéma corporel du signe de la croix ? Ou sommes-nous devant une stratégie iconographique qui assure que la seconde trinité, celle où les femmes prédominent, croise la première au pied et non au centre ? De toute manière, les femmes se retrouvent à l'abscisse du triangle. Cela rappelle que " le sexe féminin [...] se définit comme une fonction subordonnée à l'économie de la subjectivité masculine " (Irigaray, 1988, 27). De même, par le déploiement de la luminosité, l'iconographe maintient Anne et Marie à l'intérieur de l'aire du Père (Irigaray, 1984, 23). Troisièmement, légèrement surélevé dans l'axe horizontal, le fils y occupe un espace entre sa mère et sa grand-mère. Ainsi cette deuxième trinité participe à la tradition artistique qui déploie la mère comme trône du fils, et surtout, la madone comme trône du Christ. Nous sommes alors confrontées à l'importance primordiale du fils, bien-aimé de son père céleste et de ses mères terrestres. Quatrièmement, alors que cette double trinité nous fournit des images de la femme dans son rôle de mère et de femme, toute image de l'enfant-fille y est absente, tout comme il lui manque une image de la fille-dieue. Or, c'est précisément cette image que nous recherchions, car comme écrit Irigaray, " [i]l est indispensable que nous soyons filles-dieux dans la relation à notre mère, et non que nous la haïssions pour entrer dans la soumission au père-mari. " (1987b, 84) Ainsi, par une série d'interversions et d'occultations, l'iconographie réussit à maintenir l'ordre patriarcal là où nous avions espéré l'apparition &emdash; dans sa relation à elle-même, à sa mère et au divin &emdash; de la fille.

Cette déception ouvre cependant une autre porte de réflexion. Devant l'absence d'images autonomes du couple mère-fille où la femme-fille se rencontrerait désirée en elle-même et pour elle-même, notre regard se dirige vers l'absence de ce désir. À Sainte-Anne-de-Beaupré, au lieu d'être voulue en elle-même et pour elle-même, la fille est subordonnée au désir patriarcal du fils. Quand elle y est représentée, elle n'est désirée que pour ce fils qu'elle rend possible et qui usurpe sa relation au désir et au divin. L'ambiguïté iconographique de la Basilique nous retourne sans cesse à ce constat. La relation des femmes à leurs origines est interrompue par l'absence du désir à leur égard et par une instrumentalisation de leur existence qui nie leur valeur propre. L'incapacité des femmes de renouer avec leurs origines, et de se construire une généalogie dont elles seraient le terme au lieu d'en être la courroie de transmission, est la conséquence de cette difficulté de se découvrir désirées en elles-mêmes et pour elles-mêmes.

Cette interruption de la relation des femmes à leurs origines rappelle une malédiction. " Les femmes n'ont de diaboliques que leur absence de Dieu et le fait que, privées de Dieu, elles se trouvent pliées à des modèles qui ne leur conviennent pas, les exilent, les doublent, les masquent, les coupent d'elles et en elles, leur ôtant leurs progrès dans l'amour, l'art, la pensée, l'accomplissement idéal et divin d'elle(s). " (Irigaray, 1987b, 15) D'après Françoise Dolto, une malédiction attaque la valeur d'une personne, remet en question son existence, lui refuse l'amour. Son contraire, une bénédiction, procure de tels biens. " Bénir quelqu'un au nom de Dieu, c'est lui dire que Dieu le désigne, le distingue. Le bénissant est comme témoin d'une élection à laquelle son amour souscrit. " (Dolto, 1985, 107) Mais la bénédiction et la malédiction sont toutes les deux des marques indélébiles, parce que coexistentielles " au sujet, mais aussi à sa création, à sa procréation, donc à ceux de sa descendance, à tout ce qui sera issu de lui (Dolto, 1985, 106) ". Les deux réfèrent aussi, explicitement ou implicitement, à Dieu et à la relation de la personne bénie ou maudite au divin.

Est-il possible qu'un échange de parole &emdash; que cela soit psychanalytique ou théologique, ou même explicitement théa-logique &emdash; puisse défaire une malédiction ? Plus précisément, une telle parole peut-elle guérir cette blessure de ne pas avoir été désirée, cette absence de représentation, qui empêche les femmes d'établir avec sécurité et assurance leur identité ? Selon Dolto (1985, 112-118), une malédiction touche irrémédiablement l'inconscient ; la blessure narcissique qui résulte de la malédiction présente un obstacle majeur à la psychanalyse. Julia Kristeva, cependant, a mis de l'avant l'efficacité d'une parole d'amour dans la dynamique analytique. " Une parole d'amour est souvent plus efficacement, plus profondément, plus durablement que la chimie ou l'électrothérapie, notre seul moyen de remédier à cet état des choses dû sans doute à notre destin biologique, mais aussi et en même temps à des paroles, malveillantes. " (Kristeva, 1986, 66)

À mon avis une telle parole ressemble grandement à la bénédiction dont parle Dolto. Serait-il alors possible de surmonter une malédiction par une bénédiction ? Pouvons-nous saisir la recherche d'une vision du Dieu au féminin comme un tel effort pour obtenir une bénédiction ? Pouvons-nous y déceler une volonté d'atteindre la blessure originale afin d'en extirper le mal dont souffrent les femmes à cause de cette absence d'un désir qui aurait fondé leur existence et leur valeur ? À mon avis, il est tout à fait possible de concevoir ainsi la recherche, chez Irigaray, du divin féminin. Cela d'ailleurs transparaît dans son écriture où nous rencontrons un langage apparenté à celui de la bénédiction.

 

Le religieux est seul, en nous assez fondamental pour nous permettre de découvrir, affirmer, accomplir des buts [...] Le but nous a toujours été proposé hors de nous : l'homme, l'enfant, la cité... Il nous manque de le mettre en nous et hors de nous, de nous aimer et de nous vouloir. Ce qui ne peut être que projet divin. Dieu se pense et s'aime lui-même. Cette part de Dieu nous a toujours été enlevée. Cela a fait de nous des infirmes, des informes, insécurisées, agressives, vouées à l'autre à défaut d'être conscientes de nous, soumises à l'autre à défaut de pouvoir nous constituer un ordre... Seul le divin nous offre, nous impose la liberté. Seul un Dieu constitue un lieu de rassemblement de nous qui peut nous laisser libres, rien d'autre. (Irigaray, 1987b, 80)

 

Dieu au féminin serait alors nécessaire comme bénédiction qui permettrait aux femmes de constituer leur identité propre et sur laquelle pourrait se fonder la raison d'être de leur existence en elle-même et pour elle-même. En plus de ce besoin d'un lieu de fondement de soi, le divin féminin est aussi nécessaire afin de créer un avenir pour l'existence qu'il fonde. " L'amour de Dieu n'a rien de moral en soi. Il indique un chemin. Dieu ne nous oblige à rien, sinon devenir. " (Irigaray, 1987b, 81)

Pour Irigaray &emdash; et en cela elle diffère de Kristeva &emdash;, le contexte analytique ne se résume pas simplement à un lieu où, sur un divan, quelqu'un parle couché et, sur un fauteuil, quelqu'un d'autre écoute assis (Kristeva, 1986, 13). Pour Irigaray, dans un tel lieu, ce n'est pas la même chose s'il s'agit d'une femme ou d'un homme qui s'étend et parle, ou s'il s'agit d'une femme ou d'un homme qui s'assoit et écoute (voir Irigaray, 1981, 49-61 ; 1990, 35-37). Or, cela nous pousse à poser la question de ce qui survient quand celle qui parle et celle qui écoute sont toutes les deux femmes et que la parole échangée entre elles porte sur la blessure de ne pas avoir été &emdash; et de ne pas être &emdash; désirée. Dans un tel lieu et dans un tel échange, quelles peuvent être et quelles sont les dynamiques de guérison qui sont mises en œuvre ? Quelles " potentialités de renouvellement psychique, d'innovation intellectuelle, voire de modification physique " (Kristeva, 1986, 12) deviennent possibles dans un tel lieu ? Quel fantasme émerge quand celle qui écoute entend le désir d'être désirée en elle-même et pour elle-même de celle qui souffre de la blessure de se découvrir non-désirée ?

 

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* Carolyn Sharp est professeure à la Faculté de théologie de l'Université Saint-Paul (Ottawa).

 

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Ouvrages cités

 

DOLTO, Françoise, 1985, " Le pouvoir de la bénédiction sur l'identité psychique ", Concilium, no 198, 105-119.

 

IRIGARAY, Luce, 1981, Le corps-à-corps avec la mère, Montréal, Éditions de la Pleine lune.

 

________, 1984, L'éthique de la différence sexuelle, Paris, Éditions de Minuit.

 

________, 1987a, " Égales à qui ? ", Critiques, 420-437.

 

________, 1987b, Sexes et parentés, Paris, Éditions de Minuit.

 

________, 1988, " L'ordre sexuel du discours - Séminaire de l'ISISSS, Toronto ", juin 1987, Resources for Feminist Research/Documentation pour la recherche féministe, vol. 17, no 4 (décembre), 27-28.

 

________, 1990, Je, tu, nous. Pour une culture de la différence, Paris, Grasset.

 

KRISTEVA, Julia, 1986, Au commencement était l'amour. Psychanalyse et foi, Paris, Hachette.

 

LABRIE, Vivian, 1987a, Alphabétisé-e-s ! Quatre essais sur le savoir-lire, Québec, Institut québécois de recherche sur la culture.

 

________, 1987b, " Trois regards incultes sur l'église Sacré-Cœur de Marie, suivis d'une réflexion sur l'écrit, le corps et le jaillissement expressif ", dans Benoît LACROIX et Jean SIMARD (dir.), Religion populaire, religion de clercs ?, Québec, Institut québécois de recherche sur la culture, 101-130.

 

PROULX, Laurent, 1974, La voûte centrale de la Basilique Sainte-Anne, Sainte-Anne-de-Beaupré.

 

 

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