La dimension spirituelle et religieuse chez Luce Irigaray

 

 

Luce St-Cyr*

 ( Résumé / Abstract )

 

Pour comprendre la dimension spirituelle et religieuse chez Luce Irigaray, il faut la situer dans une perspective beaucoup plus large. À travers son œuvre entière, Luce Irigaray s'est donné comme projet d'élaborer une éthique de la différence sexuelle visant à réhabiliter l'identité sexuée. Elle questionne les grands textes fondateurs de notre culture &emdash; notamment, philosophiques, psychanalytiques, mythologiques et religieux &emdash; pour dénoncer l'omniprésence du masculin et l'occultation du féminin. La subjectivité féminine, absente dans ces textes, inhibe ce qu'il en est de l'expérience et de l'identité des femmes dans nos cultures occidentales.

C'est dans ce contexte que s'enracine la démarche de Luce Irigaray concernant son analyse de la dimension spirituelle et religieuse. De fait, notre histoire religieuse nous parle de ce qu'est notre vie spirituelle mais aussi de son déclin. Déclin que l'on peut attribuer à la place croissante des sciences et des technologies et aux énormes bouleversements de nos valeurs qu'elles entraînent. Sur le plan de la spiritualité, nous perdons nos références pour mener nos vies tant sur le plan individuel que collectif. Ce qui est en jeu, selon Irigaray, c'est le statut même de notre identité en tant qu'êtres sexués.

Dans nos cultures occidentales, le corps et l'esprit ont été divisés. Les corps et la matière ont été associés au féminin alors que l'esprit est masculin. En élaborant son éthique de la différence sexuelle, Luce Irigaray affirme qu'hommes et femmes sont à la fois corps et esprit. Dans ce prolongement, hommes et femmes ont un rapport différent à la spiritualité puisque cette dernière s'enracine dans l'expérience sensible de chacun des genres. Irigaray ouvre ainsi à une conception de la spiritualité qui unifie le corps et l'âme.

Dans sa volonté de comprendre une spiritualité au féminin, Irigaray interprète les généalogies féminines, notamment, celle de Déméter et de la vierge Marie pour nous donner, à nous femmes, des éléments d'identification. Elle intègre aussi ce qu'elle a appris du yoga et de la culture de l'Inde pour recentrer la spiritualité dans le corps par l'intermédiaire de nos perceptions sensibles. Jusqu'à maintenant, la spiritualité qui nous a été imposée est celle de cultures patriarcales, c'est-à-dire celle qui correspond au monde des hommes.

Issue de l'expérience sensible, la spiritualité ne peut faire l'économie de la différence sexuelle. Différence irréductible relevant d'un mystère qui est, ni plus ni moins, celui de la vie même. Ainsi, devenir spirituel selon notre genre c'est, selon Irigaray, devenir divin ou divine. Nous verrons plus spécifiquement comment les femmes le deviennent.

 

Éléments d'une spiritualité au féminin

 

Irigaray définit trois étapes de son parcours intellectuel jusqu'à maintenant : la déconstruction du monopole du sujet masculin, l'élaboration de médiations permettant l'existence d'une subjectivité féminine et la proposition de la possibilité d'un nouveau rapport entre hommes et femmes. La condition pour permettre à ce nouveau rapport d'émerger est, pour Irigaray, de reformuler de façon positive, et non seulement critique, l'identité féminine. Elle nous propose, entre autres, deux moyens dans la sphère spirituelle : le recours aux généalogies féminines et son expérience du yoga.

 

Les généalogies féminines

 

Après avoir déconstruit le discours philosophique qui a fait la loi et qui a empêché le discours du féminin de s'énoncer, Irigaray tente de décrypter les éléments qui permettent de reconstruire de façon positive l'identité féminine. Pour ce faire, une des tâches importantes consiste à relire notre archéologie culturelle et interpréter, de notre point de vue, les images et les représentations des femmes dans le discours religieux ou mythologique. Irigaray reconstitue certaines de nos généalogies féminines pour se donner des modèles, et pour mettre en relief l'histoire mythologique et les éléments symboliques de la présence du féminin.

Il s'agit, pour elle, de continuer à nourrir la subjectivité des femmes en montrant comment ces généalogies ont été soumises aux généalogies masculines, c'est-à-dire patriarcales : " En abolissant les généalogies féminines et leur respect de la terre et de l'univers matériel, les civilisations patriarcales ont aussi refoulé une partie de la réalité sociale et elles peuvent difficilement aujourd'hui en envisager rationnellement la vérité[1]. " Et puis : " [...] en s'emparant de l'oracle, de la vérité, les dieux hommes les ont séparés de leurs racines terrestres et corporelles. Cette mutation s'est accompagnée de modifications dans les rapports au droit, à la justice, à l'argumentation. Un nouvel ordre logique s'est mis en place qui censure la parole des femmes et la rend peu à peu inaudible[2]. " De la même façon qu'Irigaray a questionné la philosophie, elle questionne la tradition religieuse et mythologique à la base de notre culture. Ce questionnement permet d'entrer en dialogue avec les textes et, ainsi, d'esquiver l'imposition du discours du maître, c'est-à-dire celui qui fait loi sans égard à l'altérité du féminin en l'occurrence.

Que doit-on entendre précisément par la notion de généalogies féminines telle que l'entend Luce Irigaray ? La notion de généalogies féminines renvoie à l'idée de filiation : " Lien de parenté unissant l'enfant à son père (filiation paternelle) ou à sa mère (filiation maternelle)[3]. " Or, une généalogie féminine signifie la filiation de l'enfant à sa mère. Toutefois, dans le contexte qui nous intéresse ici, entendons la généalogie féminine comme la filiation culturelle qui nous lie à nos mères spirituelles. Celles qui, dans l'ordre de la culture, nous ont précédés et qui sont devenues nos références pour fonder notre identité individuelle et collective.

Retracer les généalogies féminines, interpréter la vie, le discours ou les gestes de nos mères spirituelles, c'est rétablir le rapport à notre propre passé, nos propres racines. Nos mythes de l'origine, notre mémoire, ont été occultés depuis des siècles. Se les approprier sert non seulement à consolider notre subjectivité en tant qu'individu mais en tant que genre constituant la moitié de l'humanité. Interpréter et s'approprier les généalogies féminines est, en quelque sorte, une façon parmi d'autres de réparer les blessures de la séparation des mères et des filles dans les cultures patriarcales. En l'absence de mères spirituelles, les filles ne peuvent symboliser la relation à leur mère parce qu'elles manquent de références, de modèles.

Pour Irigaray, il s'agit de faire siennes les représentations des femmes et du féminin qui jalonnent notre culture, parce que celles que nous avons nous proviennent d'une culture patriarcale construite essentiellement et unilatéralement sur le rapport père-fils. Les généalogies féminines ont soit été oubliées, soit été occultées ou encore interprétées par un sujet qui se voulait neutre et universel mais qui était produit par une culture patriarcale, c'est-à-dire par un sujet masculin.

 

Déméter et la vierge Marie

 

Irigaray nous propose, entre autres, deux exemples de cette filiation maternelle : celui du mythe de Déméter et celui de la vierge Marie.

Irigaray affectionne particulièrement le mythe de Déméter parce que, dit-elle, il est un des plus beaux concernant le devenir de la relation mère-fille. Déméter signifie " terre-mère " en grec. Déméter est responsable de la fertilité de la terre qui, par conséquent, permet aux troupeaux et aux humains de se reproduire. L'agriculture possède en ce sens une fonction civilisatrice. Cette déesse a fait don de l'agriculture aux peuples de l'Attique par l'intermédiaire de Triptolème, roi d'Éleusis. Elle lui a appris l'art du labourage pour qu'il puisse l'enseigner à son tour. C'est ainsi que naquirent les mystères d'Éleusis, culte rendu à Déméter dans la Grèce antique.

Déméter, déesse de l'agriculture, de la terre fertile, a une fille, Perséphone. Un jour que cette dernière cueille un narcisse, la terre s'ouvre et elle est enlevée par Hadès, frère de Déméter et dieu du royaume des morts, de la terre stérile. Après avoir cherché en vain sa fille, Déméter apprend du soleil que Zeus, son frère, a accordé Perséphone à Hadès pour devenir le dieu des dieux. Déméter, meurtrie, se couvre d'un voile et quitte le monde des immortels pour celui des mortels.

En conséquence de son geste, les champs se tarissent de leurs récoltes et les humains affamés ne rendent plus de cultes à leurs dieux. Zeus intervient alors auprès d'Hadès pour qu'il rende Perséphone à sa mère. La terre redevient alors fertile, et les humains peuvent rendre à nouveau des cultes aux dieux. Déméter retrouve avec bonheur sa fille une partie de l'année en acceptant de retourner chez les immortels et en rendant les champs fertiles. Le reste de l'année, Perséphone rejoint son époux Hadès dans les profondeurs de la terre stérile. C'est ainsi qu'apparaît le cycle des saisons.

Dans ce mythe, la virginité de Perséphone et l'amour entre mère et fille sont sacrifiés au profit des intérêts des dieux mâles. La virginité de Perséphone est, en fait, un enjeu de pouvoir entre hommes. La parole des femmes est ainsi muselée. Le lien de Déméter et de Perséphone à Hadès ne passe pas par la parole ou le consentement mais par la force et la violence. De la même façon que dans ce mythe, les théologies patriarcales réservent le même destin aux femmes : elles sont des objets d'échanges entre hommes, et non des sujets doués de parole, de valeur propre. Elles n'ont de valeur que comme monnaie d'échange. C'est pourquoi elles sont mises en position de rivalité entre elles. Irigaray écrit :

 

Tous ces codes [établissant la généalogie et la théologie patriarcales] échappent à la petite fille. Elle est prise dans des enjeux, contractuels ou non, entre hommes et dieux mâles. Selon ces accords, elle devrait tout refuser des hommes et des dieux pour ne pas être séduite par erreur de sa part. Elle devrait se tenir radicalement à l'écart du peuple des hommes, des relations entre hommes, jusqu'à ce que sa virginité ne soit plus un lieu de tractations entre eux. Elle devrait se souvenir que la virginité signifie le rapport qu'elle entretient à son intégrité physique et morale et non le prix d'un marché entre hommes. Elle devrait apprendre à se garder pour elle, pour ses dieux et ses lois, pour l'amour dont elle est capable si elle n'est pas emportée hors d'elle, volée, violée, privée de la liberté de gestes, de paroles, de pensées.[4]

 

Dans le mythe de Déméter, peut-on statuer véritablement sur le sens de la virginité de Perséphone ? Est-ce d'une virginité naturelle ou spirituelle de laquelle il importe de s'inspirer ?

Pour comprendre le sens et l'importance de la notion de virginité en regard de l'identité féminine, référons-nous à l'interprétation qu'Irigaray fait de la virginité de Marie. Dans la mythologie, on a vu qu'il n'y a pas de dissociation franche entre le transcendantal et la nature, entre les divins et les mortels. Il n'y a pas de rupture nette entre le spirituel et le naturel puisque les dieux peuvent passer de la nature de mortels à celle d'immortels. Si les dieux sont privés d'offrandes, la terre ne donne plus ses fruits. La Bible, par contre, consacre cette dissociation du corps et de l'esprit. Selon le dogme, la virginité, la pureté de Marie est nécessaire pour accueillir Jésus le fils de Dieu. Le corps est privé de sa dimension sensible pour recevoir et enfanter le fils de Dieu. Contrairement au dogme, pour Irigaray, le sens de cette virginité doit s'entendre comme la non-souillure de l'identité féminine par les lois et les codes de l'univers masculin.

Selon cette interprétation inédite, la virginité a une valeur positive pourvu que nous ne la considérions pas comme une privation ou une abstention dans la réalisation de soi. Cette conception de la virginité trouve alors une nouvelle fonction dans la sphère psychique[5], et ouvre la possibilité d'un nouveau champ identitaire pour les femmes. Ainsi, Irigaray affirme que la virginité est une

 

[...] aptitude de la femme à conserver et cultiver son identité pour en offrir les qualités en partage à l'homme d'une manière ou d'une autre. Cette dimension de la virginité psychique de la femme, gardée et cultivée dans l'amour et le désir avec l'homme, est sans doute une des richesses spirituelles les plus extraordinaires de l'humanité, richesse encore à découvrir au-delà de la valeur de la maternité, qui n'est pas proprement humaine.[6]

 

Dans la tradition chrétienne, ce qui a été imposé comme idée sur la virginité c'est que Marie, en tant que corps féminin, a été soumise au Verbe masculin. En fait, pour Irigaray, ce qui a été retenu n'est que le rapport de génération entre Marie et Jésus : " Ainsi, soumise comme corps féminin à un Verbe masculin circulant entre Père et Fils à travers Marie, je ne peux réellement aimer ni moi, ni l'autre, ni Dieu. Je deviens esclave d'une vérité qui n'est pas la mienne, vis-à-vis de laquelle je suis idolâtre, si elle reste unique[7]. " Cependant, Irigaray souligne que ce n'est pas que le corps de Marie qui est vierge mais son âme aussi. D'une part, la conception immaculée de Marie fait en sorte qu'elle aussi est née sans péché. En ce sens, Marie est la mère spirituelle de Jésus avant d'en être la mère naturelle. La virginité de Marie, dans cette perspective, serait l'existence d'une intériorité propre, non seulement au service de Dieu le Père, mais capable de constituer son identité. D'autre part, c'est cette virginité spirituelle de Marie qui lui permet de procréer un enfant divin. En ce sens, elle est digne d'être choisie de Dieu. Digne de recevoir le souffle divin de la vie et de l'amour. Ce que nous enseigne une telle interprétation de la virginité de Marie c'est, d'abord, de se respecter soi-même pour ensuite établir une véritable relation de réciprocité à l'autre.

Qu'est-ce qui permet à Irigaray un tel écart par rapport à la tradition chrétienne, notamment en ce qui a trait à la virginité ? Pour elle, il importe de retenir le message de Jésus dans son esprit et non exclusivement dans sa lettre. Il s'agit de conserver l'apport historique du christianisme mais de l'interpréter avec discernement selon notre contexte. Selon Irigaray, faire retour au christianisme lui sert à représenter une relation d'incarnation entre le corps et la parole au cœur de la différence sexuelle. Voilà l'essence même de son éthique.

 

Spiritualité au féminin et patriarcat

 

Considérer les généalogies féminines par l'entremise du mythe de Déméter et du dogme de la virginité de Marie, nous permet de faire ressortir l'occultation de la dimension sensible par les hommes ou les dieux mâles. On trouve là un élément important qui qualifie et différencie le rapport des hommes au spirituel et au religieux. Pour Irigaray, le religieux signifie être lié aux autres, à la nature et au monde. Par exemple, dans les gynécocraties et dans le culte de la Grande Déesse, ce qui est spécifiquement religieux c'est de faire partie intégrante des cycles de la vie, que ce soit dans le pouvoir d'enfanter ou de rendre fertile la terre. Dans cet esprit, Irigaray tente de circonscrire un rapport des femmes à la transcendance où il n'y aurait pas de rupture entre le corps et l'esprit mais réunification de ces deux univers séparés par la tradition philosophique et religieuse occidentale.

La conception du religieux du patriarcat c'est de se projeter dans un autre monde, un monde transcendant au-delà ou en deçà de la vie. Ce monde ressemble au monde des idées de Platon où les idées nous sont accessibles par la réminiscence et non par l'expérience ou la perception sensible. Pour Irigaray, le christianisme est comme une création spontanée impliquant une rupture entre le monde d'ici, associé au mouvement de dégénérescence de la vie, et un monde d'ailleurs garantissant notre salut éternel. Nous devons nous soumettre au sacrifice de la chair et du monde sensible pour renaître et être sauvé en esprit.

En ce sens, il y a nécessité pour Irigaray de questionner la théologie pour constituer nos généalogies féminines et restaurer tout notre potentiel humain :

 

[La question de Dieu] est absolument cruciale [...] notamment parce que nous sommes dans une économie culturelle monothéiste, soumises à une culture du dieu masculin, de la trinité masculine. La philosophie, l'art, la plupart des représentations du corps en Occident, depuis la Grèce classique, sont liés directement ou indirectement à une telle conception. La question de Dieu est néanmoins très difficile à poser car, que nous le voulions ou non, elle fait partie de nous-mêmes, de la culture de nos familles, naturelles ou spirituelles, de ce que nous rencontrons lorsque nous nous promenons dans les villes, lorsque nous lisons des textes. C'est la question la plus difficile et pourtant la plus nécessaire à poser.[8]

 

De plus, on évoque souvent le fait que nos sociétés modernes sont en quête de valeurs nouvelles. Le déclin du religieux et l'avancement des sciences et des techniques nous met face à de nouveaux défis éthiques (les manipulations génétiques, l'environnement, le nucléaire, l'euthanasie, l'avortement, etc.). Comme l'écrivait Dostoïevsky, " si Dieu est mort, tout est permis ". Néanmoins, nous commençons à voir les limites d'une telle conception de la morale et à penser que tout ne peut être permis sans menacer notre intégrité physique et morale.

Cet état des choses peut être compris comme la conséquence de cette dissociation de la nature et de l'esprit : les sciences et les techniques qui manipulent la nature presque à l'infini d'un côté, et le religieux et la morale de l'autre. Deux univers séparés l'un de l'autre qui nous laissent face à une grande inquiétude par rapport au sens de la vie. Nous avons à trouver de nouvelles valeurs pour vivre parce que les anciennes, celles des cultures patriarcales, nous ont plongés dans un profond désarroi. Voilà la pertinence de poser la question de Dieu à notre époque, selon Irigaray, pour reformuler une spiritualité qui tient compte, en même temps, de toutes les dimensions de notre existence.

 

L'apport du yoga dans la pensée de Luce Irigaray

 

Comme le souligne Luce Irigaray dans son livre Entre Orient et Occident : " Les transcendances, masculine mais aussi féminine liées à la généalogie sont à la fois trop tributaires du monde naturel et trop fabriquées[9]. " D'une certaine façon, les généalogies féminines sont nécessaires dans l'ordre culturel pour nous permettre de se donner des représentations du féminin. Par contre, ce que nous apprend Irigaray c'est qu'à partir de son expérience du yoga nous pouvons affiner nos perceptions sensibles pour incarner une véritable spiritualité, c'est-à-dire une spiritualité qui unifie le corps et l'esprit.

Une chose essentielle que lui a apprise le yoga c'est de respirer. Premier acte vital qui préfigure l'autonomie, la prise en charge de sa vie. Elle nous fait remarquer que respirer et parler sont des actes inverses. Alors que respirer nous remplit de l'élément vital nécessaire au corps, parler nous en prive. Par analogie, Irigaray explique qu'une spiritualité ou une religion fondée sur la parole entretient un rapport ambigu à la vie sensible, à la nature. Comme dans le christianisme, la parole fait loi et les fidèles sont soumis à des rituels répétitifs et des dogmes qui les privent de l'énergie du corps et du monde qui les entoure.

Au contraire, le yoga ouvre à une forme de spiritualité du souffle et au respect des perceptions sensibles. Irigaray dit avoir retrouvé une innocence des sensations. Ces sensations deviennent des traductions et des supports spirituels. Elles sont les incarnations des mouvements de la vie même et des rythmes cosmiques. C'est en ce sens que le corps est divin parce qu'il participe de cet infini du temps et de l'espace.

Expérimenter cette culture du souffle et des perceptions sensibles a amené Irigaray à réfléchir sur l'apprentissage et l'enseignement. De la même manière qu'une spiritualité basée sur la parole et les textes nous coupe de notre dimension sensible, un enseignement fondé sur la lecture des textes ne fait pas appel non plus à notre expérience et à celle de l'enseignant(e). Elle est, en ce sens, répétitive. Pour Irigaray, enseigner c'est aussi transmettre une expérience en remodelant la culture de notre temps. Ce type d'enseignement empêche la répétition d'un corpus déjà écrit et façonne la culture selon notre contexte. La culture, pour Luce Irigaray : " Elle évolue, ne fût-ce qu'en fonction de l'évolution de l'univers, mais aussi dans la manière de penser l'articulation entre l'histoire cosmique et celle des vivants, en particulier humains, de ce monde [10]. " L'expérience sensible et spirituelle de l'enseignant(e) implique, par conséquent, sa dimension sexuée. Ce qu'un homme ou une femme peut transmettre, il/elle le fait selon son identité singulière.

 

Le mystère de la différence sexuelle

 

Nous voyons comment, chez Irigaray, le recours aux généalogies féminines et à son expérience du yoga peuvent nous aider à élaborer un rapport à la transcendance en lien avec notre sensibilité propre, c'est-à-dire notre sensibilité d'homme ou de femme. Pour les femmes, c'est leur rapport particulier à la nature et aux cycles de la vie, de la reproduction, qui en constitue le support. Il y a quelque chose de l'ordre de la différence sexuelle qui est incontournable dans notre façon de comprendre l'ordre spirituel.

Si la différence sexuelle est importante pour Irigaray au point qu'elle en fait l'ossature de sa réflexion philosophique, c'est qu'elle la considère comme la différence la plus radicale et la plus universelle qui soit. Elle est donc irréductible et antérieure à toute détermination particulière, qu'elle soit psychologique, sociologique ou épistémologique, dans l'ordre de l'existence. Cette irréductibilité fait en sorte que toujours quelque chose de la différence sexuelle résiste à une compréhension ou à une appropriation totale d'un sexe par l'autre. De fait, l'appartenance à un genre est une limite pour soi et pour l'autre car aucun, aucune, ne peut éprouver le tout de la différence sexuelle. Pour Irigaray, " [...] ils marquent l'un pour l'autre une limite dans la prétention à être, à connaître et à vouloir soi-même le tout, qu'ils s'apportent la révélation d'une différence ontique et ontologique, qu'ils se procurent l'aide utile dans l'accomplissement de leur genre, dans son destin à la fois particulier et universel [11]. "

Effectivement, aussi loin que l'on peut remonter dans la compréhension de la question de la différence sexuelle, nous aboutissons à un mystère. L'autre ontologiquement différent qui nous fait naître : " [...] à la solitude et au respect du mystère de l'autre [12]. " Elle est, et se manifeste d'abord dans la nature puis dans la culture. Nous pouvons en considérer ses modes d'être, son évolution, ses possibilités et ses limites, mais non en dévoiler le mystère qui est source de vie même. Ainsi, Irigaray affirme-t-elle :

 

Le naturel, outre ses diverses incarnations ou modes d'apparaître, est au moins deux : masculin et féminin. Cette partition n'est pas secondaire ni propre au genre humain. Elle traverse tous les règnes du vivant, qui n'existeraient pas sans elle. Sans différence sexuelle, pas de vie sur la terre. Elle en est la manifestation et la condition de production et de reproduction. L'air et la différence sexuelle sont peut-être les deux dimensions indispensables de/à la vie. Ce qui ne les prend pas en compte serait affaire de mort. [13]

 

Nous comprenons dans cet extrait que son auteure fait de l'air, du souffle, et de la différence sexuelle deux dimensions indispensables à la vie. En effet, nous pouvons voir dans l'œuvre irigarayenne une abondance de références aux éléments naturels et aux qualités sensibles de notre rapport au monde. Au sujet des éléments, Irigaray écrit : " Nous habitons encore quotidiennement un univers qui se compose et se désigne par quatre éléments naturels : l'air, l'eau, le feu, la terre. [...] Ces quatre éléments, enjeu de méditation au commencement de toute philosophie, de toute création d'un monde, ont souvent été méconnus par notre culture, cercle de pensée qui ne pense plus ses conditions matérielles d'existence [14]. "

La dimension sensible de notre nature peut être le point de départ de notre spiritualité, et c'est une tâche à laquelle nous convie Irigaray. En dissociant le corps et l'esprit, le christianisme et la tradition philosophique occidentale ont développé les perceptions sensibles à un second degré en parlant, par exemple, du toucher ou du goût de l'âme. Notre nature a été sacrifiée au profit de l'esprit, un esprit déjà mort puisque coupé du souffle vital.

Femmes divines

 

Interpréter nos généalogies féminines ne consiste pas à nous déifier ou à retrouver une origine authentique mais à comprendre ce qui a fait obstacle à notre devenir divin. Chez Irigaray, et comme le souligne Samantha Haig dans " Between Irigaray and Cardinal : Reinventing Maternal Genealogies [15] ", devenir divine c'est devenir plus femme relativement à nos dimensions naturelle et culturelle. Devenir plus femme, c'est ne plus être étrangères à nous-mêmes en adhérant aux valeurs et aux représentations des femmes élaborées par les sociétés patriarcales.

Mais pour devenir, se projeter en avant, il faut une volonté et un but vers lequel tendre. Ce but est, pour Irigaray, le genre : " Avoir un but est essentiellement religieux (selon l'analyse de Feuerbach). Le religieux est seul, en nous et hors de nous, assez fondamental pour nous permettre de découvrir, affirmer, accomplir des buts. [...] Le but nous a toujours été proposé hors de nous : l'homme, l'enfant, la cité... Il nous manque de le mettre en nous, de nous aimer et de nous vouloir [16]. "

Devenir nous-mêmes c'est accomplir la plénitude de notre genre et nous respecter. Le divin c'est l'idéal mais un idéal qui n'est pas extrapolé dans un au-delà inaccessible. C'est un idéal qui se confond avec l'infini en nous, un devenir incessant, toujours en gestation. Si les femmes ne possèdent pas un horizon vers lequel tendre, tel leur genre, comment peuvent-elles se constituer un monde commun ? Des représentations d'elles qui leur sont propres et non imposées par un ordre patriarcal ? Comment peuvent-elles véritablement communiquer entre elles ? Créer une complicité et une solidarité entre elles ?

Ainsi notre foi ne s'adresse pas à un Dieu qui nous transcende dans un au-delà inaccessible mais à notre possibilité de devenir infiniment. Le Dieu, tel que le conçoit Luce Irigaray, est le pont entre le passé et le futur de notre devenir divine, de notre devenir selon notre genre. Dieu est garant de notre identité, de nos généalogies féminines, de notre unification en tant que genre. Dans cette perspective, devenir divine ne relève pas d'une loi individuelle ou collective, mais d'une volonté de réaliser notre genre et de constituer le peuple des femmes selon les mots d'Irigaray. Le Dieu fait homme s'entend chez elle comme le Dieu incarné. Devenir plus femme, femme divine, signifie s'incarner selon notre genre. C'est à cette seule condition que les femmes pourront user de leur liberté et de leur puissance pour réaliser ce qu'elles sont.

 

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La dimension spirituelle chez Luce Irigaray ne peut s'envisager en dehors de sa fondamentale quête d'une éthique de la différence sexuelle parce qu'elle est issue de notre monde sensible. Elle fait partie de l'identité même des hommes et des femmes. Penser la spiritualité des femmes ne va pas sans une distanciation par rapport aux théologies et aux religions bâties selon des modèles masculins. D'où la pertinence pour Irigaray de remonter le temps à la découverte de nos généalogies féminines comme nous l'avons vu avec Déméter et la vierge Marie. Interpréter ces figures maternelles sous un nouveau jour nous permet d'entrer en contact avec notre propre subjectivité ou, encore, avec notre virginité spirituelle. Terre vierge où nous pouvons cultiver nos propres représentations de ce que nous sommes et de ce que nous voulons devenir en tant que genre à tous les niveaux de notre existence : spirituel, psychologique, politique, etc. Devenir des femmes divines, c'est refuser de se laisser définir par une culture patriarcale qui nous limite à sa vision du monde et des autres. Garder notre virginité c'est effectuer un retour à soi pour déployer nos possibles.

Dans nos traditions philosophiques ou religieuses, les femmes ont été réduites à la nature, à la maternité ou au monde sensible. Irigaray assume, d'une certaine manière, ce lien privilégié des femmes à la nature, mais elle ne les y réduit pas. Ce lien privilégié à la nature, les femmes peuvent le spiritualiser. Dans un autre ordre d'idées, Irigaray explique que l'identité des femmes se construit en continuité avec leur mère qui est du même genre qu'elles. Comme sa mère, la femme a le potentiel d'engendrer un être à l'intérieur d'elle. L'identité masculine, quant à elle, s'élabore en rupture avec l'univers maternel-féminin et la nature. Devenir homme c'est ne pas être femme. Dans cette optique, on comprend comment le spirituel se réalise sous deux modes : l'un en continuité avec le monde sensible, l'autre en rupture. Chez la femme, pour naître en esprit, il n'est pas besoin de se couper du monde sensible. C'est ce qu'une spiritualité au féminin peut apprendre aux hommes.

En ce sens, Luce Irigaray affirme que les femmes peuvent devenir des guides spirituels, pourvu que l'on admette que les théologies patriarcales nous ont menés à une impasse en surévaluant l'esprit au détriment de la nature et en prenant le masculin comme unique modèle.

 

 

 

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Luce St-Cyr est chargée de cours à l'Université de Sherbrooke.

 

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1

Luce Irigaray, " Mythes religieux et civils ", dans Je, tu nous, Paris, Éditions Grasset et Fasquelle, 1990, p. 32-33.

 

2

L. Irigaray, " L'oubli des généalogies féminines ", dans Je, tu nous, p. 19-20.

 

3

Petit Robert, Paris, Le Robert, 1984, p. 783.

 

4

L. Irigaray, " L'oubli des généalogies féminines ", p. 119.

 

5

Dans son livre La vierge enceinte, Marion Woodman développe une idée similaire à la virginité psychique chez Irigaray : " L'ensemble de l'ouvrage traite du processus de la grossesse psychologique &emdash; la vierge qui reste vierge à jamais, enceinte à jamais, ouverte à toute possibilité. " (p. 9)

 

6

L. Irigaray, " Enseignements orientaux ", dans Entre Orient et Occident, Paris, Éditions Grasset et Fasquelle, 1999, p. 93.

7

L. Irigaray, " La rédemption des femmes ", dans Le souffle des femmes, coll. " Spiritualité au féminin ", Paris, ACGF, 1996, p. 186.

8

L. Irigaray, " Le divin entre nous ", dans Le souffle des femmes, p. 211-212.

 

9

L. Irigaray, " La voie du souffle ", dans Entre Orient et Occident, p. 120.

 

10

L. Irigaray, " Enseignements orientaux ", p. 81.

11

L. Irigaray, " Épilogue ", dans J'aime à toi, Paris, Éditions Grasset et Fasquelle, 1992, p. 228.

12

L. Irigaray, " Dans un silence presque absolu ", dans J'aime à toi, p. 180-181.

13

L. Irigaray, " La nature humaine est deux ", dans J'aime à toi, p. 69.

14

L. Irigaray, " Femmes divines ", dans Sexes et parentés, coll. " Critique ", Paris, Éditions de Minuit, 1987, p. 67-68.

15

Samantha Haig, " Between Irigaray and Cardinal : Reinventing Maternal Genealogies ", dans Modern Language Review, vol. 89, no 1, 1994, p. 61-70.

16

L. Irigaray, " Femmes divines ", p. 80.

 

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