RELIGIOLOGIQUES, 16 (automne 1997) RITUELS SAUVAGES (25-42)


Rituels sauvages, rituels domestiqués

Denis Jeffrey[1]

[résumé / abstract]

 

Pour détruire Dieu, et après l'avoir détruit, l'esprit européen a anéanti tout ce qui pouvait s'opposer à l'homme; parvenu au terme de ses efforts, comme Rancé devant le corps de sa maîtresse, il ne trouve que la mort.

André Malraux

 

La une des journaux n'a cessé, depuis quelques années, de rapporter des événements tragiques, tous reliés à des activités religieuses. Un Palestinien de 20 ans se transforme en bombe humaine. Itzhak Rabin tombe sous les balles d'un fanatique juif. Un extrémiste catholique plastique des centres d'avortement aux États-Unis. Des femmes et des enfants égorgés et des moines enlevés par des terroristes islamistes en Algérie. Des familles entières de la secte de l'Ordre du Temple solaire s'enlèvent la vie. Des Japonais meurent étouffés par un gaz mortel semé par les membres d'une secte religieuse dans le métro de Tokyo. Des jeunes se suicident pour rejoindre un vaisseau spatial qui se déplace derrière la comète Hale Bopp.

Lorsqu'une personne se suicide ou commet un meurtre pour des raisons religieuses, elle transgresse un interdit majeur: celui du respect de la vie. Ces transgressions, excessivement violentes, ne sont pas sans rappeler d'autres événements religieux violents tels notamment la passion du Christ, les Croisades, les guerres «saintes», les rituels sacrificiels des Toltèques. Peut-on estimer que tous ces événements religieux peuvent être qualifiés de rituels sauvages? On répondra par l'affirmative uniquement si l'on considère que tous les rituels impliquant une grande violence et la destruction de la vie humaine sont des rituels sauvages. À cet égard, on sait qu'un rituel de passage à la vie adulte dans plusieurs sociétés traditionnelles, ou un rituel festif, pensons au carnaval de Rio, engagent une violence considérable qui peut entraîner la mort. Si le rituel sauvage est celui qui génère des violences, alors on devra conclure qu'un très grand nombre de rituels sont sauvages. Or, est-ce que le sacrifice du Christ est un rituel sauvage? Comment distinguer le rituel sauvage du rituel domestiqué? Nous allons travailler cette distinction en questionnant trois événements rituéliques connus pour leur violence, leur brutalité et leur caractère imprévisible, turbulant et anarchique? l'enterrement de vie de garçon, l'acte de transgression posé par Antigone dans la pièce tragique de Sophocle et dernièrement les débordements transgressifs de Thelma et Louise, deux personnages du film culte bien connu. La discussion qui suit se propose donc de cerner le sens de la notion de «rituel sauvage» afin d'en préciser la pertinence et la fécondité heuristique.

 

L'enterrement de vie de garçon

Il y a des rituels provenant du passé encore largement pratiqués qui engagent une grande charge émotive. Le rituel nommé «enterrement de vie de garçon», qui se déroule avant le mariage, se démarque souvent par sa brutalité. Ce rituel d'adieu à la vie de célibataire constitue la séquence préliminaire du rituel de mariage. Il représente, en fait, le moment des épreuves de passage de la vie de célibataire à celle de jeune marié. Il marque aussi la séparation définitive du statut de «jeune célibataire». Ce dernier entre alors dans une nouvelle phase de son cycle de vie. Ce moment hautement dramatique permet au futur marié de rompre les liens avec le groupe d'amis de garçon.

En général, le rituel se déroule la journée ou quelques jours précédant le mariage. Il est pris en charge par le groupe d'amis, excluant souvent la famille. Il convient d'éloigner le futur marié de sa fiancée. Le jour du rituel est gardé secret. Le jeune homme ne doit pas savoir qu'il sera l'objet d'un enterrement rituel. Au début de l'après-midi, on l'attache avec une corde très solidement, on le fait monter sur une plate-forme fixée à une voiture. On le barbouille de différents produits alimentaires plutôt liquides, et on le promène dans les rues du quartier. Le klaxon rappelle l'ancien rituel du charivari.[2] Il est important de faire du bruit. Dans certaines situations, on passe une corde de pendaison, préalablement nouée à une fausse potence, au cou du jeune homme. On le trimballe accoutré ainsi dans le voisinage. Au cours de la soirée, on lui fait avaler des litres de différentes boissons alcoolisées. On sait qu'il sera malade, et c'est ce qui amuse les amis.

Albert Morin de Rimouski, en 1967, raconte un rituel d'enterrement de vie de garçon: «La veille du mariage, le garçon soupe chez sa fiancée. Les autres jeunesses se saisissent de lui et le promènent dans une vieille charrette. Le cortège: deux ou trois vieux chevaux. Le gars a la corde au cou. Pendant la veillée, il est tenu loin de sa fiancée; il ne peut ni lui parler, ni danser avec elle; les autres prennent leur dernière chance. On chante et on boit. Après la veillée, on le ramène chez lui sans qu'il ait pu embrasser sa dulcinée.[3]» Nous résumons le rituel d'enterrement de vie de garçon vécu et raconté par Martin Giard[4]? «On me jeta dans la piscine, on me rasa presque partout, on m'habilla en fille, on me maquilla, on m'installa sur une chaise dans une "remorque" tirée par une voiture pour me montrer à tout le voisinage. Certaines personnes m'envoyaient la main, d'autres m'insultaient. On formait un cortège de 6 voitures. Tous mes amis y étaient. On s'arrêtait devant certains commerces. Je devais chanter une chanson pour les clients. J'ai dû aussi louer un film pornographique. On arriva chez mon meilleur ami. Les véritables épreuves commencèrent. Quelques exemples de celles-ci. Je devais épingler un pénis en papier sur une photo représentant un homme émasculé portant mon visage. On me banda les yeux et on me fit tourner jusqu'à ce que je ne tienne plus debout. Quand j'échouais, je devais avaler d'un seul trait un demi-litre de bière. À la fin de l'après-midi, on me gomma avec de la mélasse et des plumes, on m'attacha à un pieu, on fit semblant, je le sus après, de me sodomiser. Auparavant, on avait demandé à une danseuse de cabaret de danser nue devant moi. On avait préalablement mis un sac de glaçons sur mes fesses et mon sexe. En somme, on a mangé et bu, on a fait une procession dans le voisinage, on m'a déguisé, on a dansé, on a fait du bruit, on a fait des épreuves, on a chanté, on a parlé, on a mis en évidence et parodié ma sexualité et ma nudité.»

Dans le journal L'Action catholique du 4 octobre 1955 le chef adjoint de la police Gérard Giard, s'oppose à ce rituel. «On ne devrait pas tolérer ce genre d'"enterrement de vie de garçon". Les défilés en automobile et les mascarades grotesques organisés à cette occasion constituent un désordre et une obstruction inutile à la circulation et ne devraient pas être tolérés dans un pays civilisé». Dans le même journal, le 22 septembre 1949, un curé de paroisse écrit que les enterrements de vie de garçon donnent lieu à des manifestations de mauvais esprit quelquefois presque sacrilèges. Il raconte que «récemment on coucha un homme dans une tombe empruntée à un entrepreneur et un individu revêtu d'une soutane l'aspergeait».

On rapporte encore de nos jours dans les journaux des histoires d'enterrement de vie de garçon qui se terminent en catastrophe. Le journal Le Soleil de Québec du 18 mai 1994 relate un rituel d'enterrement de vie de garçon qui s'est terminé par l'arrestation du futur marié et de ses 43 amis. Ils ont été accusés d'avoir saccagé un bar, causé une mini émeute et d'avoir résisté à leur arrestation. La plupart d'entre eux ont passé une nuit en prison et ont dû payer une forte amende.

 

La fureur d'Antigone

Dans la société de Socrate, la religion, c'est-à-dire le gouvernement de l'expérience du sacré, est intimement intriquée au pouvoir politique. Une question se pose pour nous qui étudions les Grecs, et qui n'est pas étrangère à ce que nous pouvons comprendre du rituel sauvage. En l'absence d'un clergé, comment gère-t-on l'expérience religieuse singulière? Jean-Louis Durand souligne qu'à l'agora «on peut disqualifier un ennemi politique en lui disant qu'il est rituellement impur et donc que, selon le rite, il n'a pas droit à la parole[5]». Cette disqualification ne sera pas prononcée par un membre du clergé, mais par n'importe lequel des citoyens. On se souvient que l'accusation d'impiété imputée à Socrate n'est pas exprimée par un gardien du dogme, mais par un groupe d'opposants politiques. Dans la cité de Socrate, ni la morale, ni les «affaires religieuses» ne sont régulées par un clergé autonome séparé du pouvoir politique. Il n'y a pas deux administrations, mais une seule qui ne différencie pas le politique et la religion. Cette indifférenciation a produit des effets notables dans le théâtre de la tragédie grecque.

Dans la pièce Antigone, le désir de piété qui dévore les entrailles de l'héroïne s'oppose cruellement à la décision radicale de son oncle Créon. Il est à noter que Sophocle ne peut mettre en scène un prêtre ou une instance cléricale qui assumerait la médiation entre Antigone et Créon. Aucun membre d'aucune religion constituée comme corps de pouvoir autonome ne détient le mandat d'intervenir auprès de Créon et/ou d'Antigone.

Le désir d'Antigone, comme celui de Créon par ailleurs, se manifeste dans un saisissement foudroyant. Elle se sent obligée de donner une sépulture à son frère Polynice. Créon s'oppose catégoriquement à ce rituel. L'activité religieuse à laquelle se livre Antigone n'a-t-elle pas le caractère d'un rituel sauvage? Si Antigone participe à un rituel sauvage, n'est-ce pas parce que la cité de Thèbes n'a pas une administration religieuse autonome qui prend en charge et son désir et le rituel funéraire? Elle est absolument seule à soutenir son désir religieux.

Dans cette tragédie, Antigone porte un désir religieux qui insiste et perdure parce que non encore ritualisé. La nièce de Créon cherche à accomplir son devoir religieux. Elle viole la loi de son oncle par respect pour un rituel séculaire. À cet égard, Antigone ne transgresse pas un interdit, en revanche elle viole la loi de Créon. Elle désobéit à la loi de son oncle pour accomplir un rituel funéraire comme la culture de sa maison (oikos) le commande. Ainsi, elle respecte les interdits liés au rite funéraire. Cette distinction est capitale. La perspective paradoxale du récit tragique est claire: si Antigone respecte la loi de Créon, elle n'accomplit pas son devoir religieux; si elle respecte le culte, elle viole la loi de Créon. Comme l'avait déjà souligné Lacan: «On ne peut pas également honorer ceux qui ont défendu la patrie et ceux qui l'ont combattu». L'ennemi ne peut certes recevoir les mêmes honneurs que les vainqueurs.

On a l'habitude d'opposer encore de nos jours la religion et la raison, le mythos et le logos, le sacré et le profane, le pur et l'impur, l'ordre et le désordre. Or, plusieurs auteurs (G. Durand, M.Maffesoli, G. Balandier) ont montré l'importance de l'équilibre tensionnel entre ces opposés. L'intérêt de cette remarque consiste à garder à l'esprit que pour un Grec, on ne raisonne pas sans l'aide d'Apollon. Par conséquent, si on raisonne uniquement avec Apollon, il y a un risque de dérapage. Le dieu doit être tempéré par d'autres divinités. Apollon, comme Dionysos par ailleurs, sont des dieux, au même titre que tous les habitants de l'Olympe, qui cohabitent dans l'esprit des hommes. On les éveille au besoin.

Ces dieux, comme tous les autres dieux et déesses, donnent à vivre des expériences religieuses, c'est-à-dire suscitent des modes d'être et un état d'esprit particulier. Des dieux permettent à un individu d'être ce qu'il doit être au moment opportun. On peut illustrer cela avec l'exemple que donne Jean-Louis Durand. Lorsqu'un Grec monte à cheval, il mène une activité qui fait intervenir au moins trois dieux: «La divinité de l'espace, Hermès; Poséidon, car le cheval a des qualités posidoniennes; et enfin Athéna, qui seule vous permet de maîtriser l'animal. Sans ces trois éléments, vous ne montez tout simplement pas à cheval. Le cavalier à Athènes, fût-il Alcibiade ou quelque ami [...] de Socrate, monte à cheval de cette façon.[6]» Dans ces conditions, on ne peut s'engager dans une activité sans respecter les divinités.

En somme, chez les Grecs, on ne distingue pas un mode de vie en relation avec le sacré d'un mode de vie profane: les dieux sont partout et en tout. Il se peut qu'un dieu pousse à l'aveuglement, à l'excès, à la démesure, à l'atê, c'est-à-dire à la folie passagère. Il y a alors dérapage. Dans l'Iliade, Homère suggère que «les dieux peuvent rendre fou l'homme le plus sensé, et rendre le bon sens au fou[7]». Enthousiasmé, donc possédé par une divinité, un Grec risque de perdre la tête et de glisser lentement dans la démesure. Le rituel sauvage n'entraîne-t-il pas ce glissement dans la démesure? À ce sujet, l'helléniste E. R. Dodds note que le dérapage n'est pas une punition ou quelque chose de négatif pour les Grecs. Au contraire, l'hubris est le signe qu'un dieu ou une justice cosmique gouverne un individu; et ce n'est jamais sans raison. Le Grec de la tragédie n'échappe pas à un destin dont les dieux sont garants. Cependant, l'administration politique de la cité est soucieuse de l'ordre qui doit y régner. C'est pourquoi elle se donne le mandat de domestiquer la violence de la démesure.

Considérant les propos de Dodds et le mandat de la cité d'aménager l'ordre, le rite funéraire pratiqué par Antigone est-il un rituel sauvage? Pourrait-il être un rituel sauvage tout simplement parce qu'il est pratiqué sans le consentement de Créon? Le sauvage, ici, se mesurerait à l'aune de la loi de la cité. Dans la cité de Thèbes, la loi, c'est Créon. Mais Créon, en tant que chef et représentant de la loi, n'est-il pas lui-même sous l'empire des dieux de l'orgueil, de la jouissance du pouvoir autoritaire et de la vengeance? D'une part, la loi de Créon serait le produit de son «enthousiasme», d'autre part, cette même loi serait l'expression de son aveuglement.

En rejetant la démocratie, la cité de Créon ne peut plus administrer l'excès. Nous savons qu'il revient à la cité d'administrer l'excès. Nicole Loraux rappelle que les cités grecques «protègent la sphère du politique contre les conduites et les affects qui risqueraient d'en entamer l'ordre[8]». Ainsi, si le sauvage du rituel d'Antigone se mesure à l'aune de la loi de Créon, et que la loi de Créon est une production de son aveuglement, alors le rituel sauvage d'Antigone n'est que la contrepartie du rituel sauvage de Créon.

Puisque Créon a rompu avec la démocratie qui gère la religion de la cité, on perd la mesure pour évaluer le rituel sauvage du rituel domestiqué. Pourquoi cela? Parce que Créon se moque des fonctions religieuses du pouvoir politique et des traditions qui modulent ses fonctions de chef. À ce moment, Créon est lui-même en proie à un délire religieux. Il est celui qui transgresse les interdits religieux en s'opposant au rituel funéraire. Un délire qui l'aveugle quant à sa capacité d'assumer son rôle de chef dans la démocratie de Thèbes. C'est d'ailleurs ce que son fils Hémon lui reproche.

 

D'Antigone à Thelma et Louise

Dans un film culte intitulé Thelma et Louise, deux femmes apparemment sans histoire vont transgresser des interdits liés au meurtre, au sexe et au suicide. Thelma et Louise vont d'abord transgresser l'interdit du meurtre. Cette première transgression involontaire et imprévue crée chez elles un état d'esprit de «terreur-enchantée» qui donne accès à la jouissance[9] sans contraintes. C'est dans cet état d'esprit «sauvage» que Thelma, cette femme soumise au stéréotype de la femme de maison, va voler des biens dans une station service, déclarer sa répugnance à l'égard de son mari, s'offrir une aventure sexuelle, provoquer des policiers, détruire un camion citerne qui apparaît dans ce film comme un symbole du pouvoir mâle, et finalement, se laisser aller dans la mort. Peut-on qualifier ces transgressions de ritualités sauvages? Dira-t-on que le rituel sauvage est la série de transgressions que le meurtre déclenche? À partir de l'acte fondateur de la transgression du meurtre, la vie des deux héroïnes ne devient-elle pas un long rituel sauvage qui devra inévitablement aboutir à la mort? Pourquoi la mort sinon parce qu'elles ne peuvent plus revenir en arrière, ou parce que l'excès qui les expulse hors du monde quotidien ne peut être domestiqué?

Dans le cas de Thelma et Louise, l'acte de transgression de l'interdit du meurtre provoque un dérapage dans une violence enchantée. Contaminées par cette fabuleuse énergie de vie, Thelma et Louise ne peuvent faire appel à aucun officiant pour le retour à un enchantement contrôlé. À cet égard, le rituel sauvage désigne-t-il un dérapage passager ou permanent qui prolonge -- peut-être jusque dans la mort -- une transgression apparemment involontaire? Une transgression qui provoque un état d'esprit altéré, ivre de l'excès qui le nourrit? Ce dérapage ne trouve-t-il pas son explication dans le fait d'une «jouissance» qui ne trouve pas de remède pour s'apaiser? Une violence enchantée que l'on peut bien sûr qualifier d'aveuglante et de destinante.

 

Bastide et la question du sacré sauvage

On se souvient que pour Roger Caillois la religion est l'administration du sacré.[10] L'institution religieuse aurait pour première fonction de réguler les expériences du sacré, c'est-à-dire de les domestiquer ou de les susciter. C'est cette même idée que retient Roger Bastide[11] dans son analyse du sacré sauvage. Le texte de Bastide, par ailleurs, constitue un bon point de départ pour réfléchir sur le rituel sauvage.

Le sacré sauvage, dans l'optique de Bastide, correspond à une «création pure et non répétitive[12]» ou encore il renvoie à une expérience instituante du sacré à la recherche de nouvelles formes pour s'incarner. Le sacré sauvage serait donc un sacré spontané, diffus et non domestiqué.[13] Ce type de sacré, qui apparaît dans le creuset de l'institution et qui se mélange avec des formes de ritualisation du sacré déjà existantes, peut-il être décodé et reconnu? Bastide, en fait, propose de comprendre le sacré sauvage comme la manifestation d'un sacré non encore reconnu par l'institution religieuse. Dans la mesure où elle ne peut décoder le rituel, comment une institution peut-elle reconnaître une expérience du sacré se présentant comme une création pure? Se pointe ici le véritable problème du sacré sauvage ou du rituel sauvage, comme nous préférons nommer cette expérience inouïe qui taraude l'institution.

Considérons ce problème: à partir du moment où le rituel sauvage est reconnu, on cherche dès lors à le domestiquer; cependant, il se peut que le rituel sauvage ne soit pas reconnu parce que l'institution soutient tout simplement qu'il n'a rien à voir avec le religieux. Comment l'institution religieuse, en effet, peut-elle reconnaître un rituel «sauvage» -- notamment le rite d'enterrement de vie de garçon et la série de transgressions de Thelma et Louise -- qu'elle ne considère pas, au sens strict, comme proprement religieux?

Avant d'aller plus loin, il n'est pas sans intérêt de souligner cette dialectique entre le sujet de l'expérience du sacré et l'institution qui a le mandat de l'administrer. Raymond Lemieux propose les termes du dynamisme tensionnel qui s'insinue entre le désir du sujet et l'institution:

Le sujet, c'est précisément ce en quoi quelque chose de l'homme échappe à l'institution et travaille cette dernière de son désir. L'institution, dès lors, n'est rien d'autre que ce qui codifie ce désir, ce qui lui donne la possibilité d'être reconnu, ce qui le rend présentable, à soi et aux autres. Elle est le langage qui lui permet de se dire, ce en quoi d'ailleurs la langue est toujours la première institution de toute culture [...] L'institution est loi. Elle contraint. Sa raison d'être n'est pas la rupture mais la continuité. En ce sens elle est réactionnaire elle réagit à toute volonté de rupture. Elle donne voi(e)x au désir. Si le sujet, en effet, est l'autre de l'institution, s'il ne prend réalité que d'échapper à ses contraintes, l'institution, elle, est bien l'autre du sujet, ce en quoi ce dernier est produit d'une voix et d'un regard qui lui sont étrangers.[14]

Si on reprend la proposition de Bastide selon laquelle le sacré sauvage n'arrive pas à se faire reconnaître par l'institution et celle de Lemieux qui montre que le sujet advient en résistant à l'institution, peut-on supposer que le rituel sauvage serait de l'ordre d'une expérience du sacré, personnelle ou collective, qui apparaît comme quelque chose d'inédit dans l'institution? Un événement original survenant en marge de l'institution, venant la transformer? Un événement étrangement inquiétant qui n'arrive pas à se faire reconnaître?

Il est évident que l'institution se transforme en intégrant des ruptures, de l'altérité, un événement impromptu n'ayant pas encore été codifié, n'ayant pas encore trouvé de possibilité pour s'exprimer dans un langage conventionné. C'est pourquoi, par conséquent, l'institution détient le mandat de réguler et de prévenir ces expériences qui cherchent à s'«ex-poser», à se manifester, à s'«ex-pulser». À défaut de reconnaître leur possibilité, de leur permettre de s'exprimer, l'institution pourra encore les refouler, les nier ou les combattre.

Quelles sont les conditions de reconnaissance, par une institution, d'un rituel sauvage? Le rituel sauvage, pour être reconnu, ne doit-il pas montrer quelques traces de son appartenance à l'institution? Le sacré sauvage, écrit Bastide, «qui croit inventer de nouveaux Dieux, n'est le plus souvent que le moment de la résurrection des anciens Dieux que l'on croyait morts[15]». Considérons également cette autre question: à quelles conditions l'institution religieuse peut-elle accepter de laisser émerger des expériences du sacré assurément dérangeantes comme le rituel d'enterrement de vie de garçon, mais cependant nécessaires pour certains groupes de jeunes garçons? À l'évidence, il ne s'agirait pas d'interpréter le rituel «dérangeant» comme une révolte contre l'institution, mais comme un processus dynamique qui la vitalise. On pourrait alors voir d'un bon oeil une dialectique de fécondation entre le rituel instituant et le rituel institué, ou entre le rituel sauvage et le rituel domestiqué.

Un autre point doit être discuté. Selon Bastide, le sacré sauvage correspond à une création pure et non répétitive, c'est-à-dire à un moment fondateur et instituant. Le rituel d'enterrement de vie de garçon n'est ni une création pure ni un événement instituant. Pourtant, il semble d'emblée qu'il pourrait être qualifié de rituel sauvage. Il nous reste encore à préciser quelques distinctions pour bien saisir le rituel sauvage.

 

Réfléchir dans les traces de Bastide

Plusieurs spécialistes des sciences religieuses estiment que «l'expérience du sacré» ou «la rencontre avec le sacré» constitue la condition même de l'expérience religieuse.[16] La notion d'«expérience du sacré» renvoie à un type particulier d'expériences vécues individuellement ou collectivement dans un temps et un espace singuliers. Cette notion d'«expérience du sacré», en fait, sert à désigner la qualité ontologique d'une expérience personnelle ou collective. Celle-ci sera l'objet d'un nombre infini de descriptions qui vont varier selon l'histoire des sujets et les contextes socio-historiques. Dans les pages qui suivent, nous nous proposons d'apporter un certain nombre de précisions conceptuelles afin de mieux définir la notion de rituel sauvage. Notre point de départ est l'hypothèse selon laquelle toutes expériences du sacré convoquent des interdits qui ont comme fonctions primordiales de protéger de la mort et de rendre la vie acceptable et parfois même de l'enchanter.

 

Conception substantialiste et conception culturaliste du sacré

Pour comprendre le rituel sauvage, il convient de ne pas confondre une conception substantialiste et une conception culturaliste ou constructiviste du sacré. Dans une conception substantialiste, un objet comme le totem ou un lieu qui serait la résidence d'un dieu suscite un sentiment de sacré dans la mesure où la chose même possède un caractère sacré. Dans une conception culturaliste ou constructiviste, le totem comme objet ne suscite pas un sentiment de sacré, mais le langage présentifiant l'objet «totem» donne à vivre une expérience du sacré. Ainsi, le totem, détaché de son univers symbolique, de son lieu de provenance culturelle ou du langage auquel il appartient, n'entraîne pas obligatoirement une expérience du sacré. Il éveillera peut-être, par contre, la curiosité du chercheur ou du touriste qui visite le musée dans lequel il est exposé.

On ne peut comprendre le rituel sauvage si nous croyons que le sacré est une matière, une substance ou une chose car on ne pourrait comprendre les déplacements de l'expérience du sacré. Dans la logique envisagée ici, le sacré renvoie plutôt à une «expérience», à une forme de sensibilité ou à un état d'esprit ne pouvant être qu'en lien avec une culture singulière. Puisque, dans un mouvement incessant, la culture produit l'homme et que l'homme produit la culture, l'expérience du sacré vécue par un individu singulier est à la fois son expérience propre et celle de sa culture. Or, dans le cas d'une expérience inédite, elle devient l'expérience de sa culture dans la mesure où elle peut être désignée telle.

Ceci dit, le rituel sauvage n'est-il pas celui qui porte une expérience du sacré qui n'est pas reconnu ou pas «encore» reconnu par sa culture d'émergence? Ou celui dont l'expérience du sacré surgit de l'oubli après une longue période d'absence? Ou encore celui dont la transformation de l'expérience du sacré le rend méconnaissable, ou celui dont on ne sait encore si l'expérience instituante du sacré se répétera pour devenir rituel institué? Ou peut-être celui dont l'expérience du sacré n'appartient pas à sa culture d'émergence, c'est-à-dire qui peut provenir d'une autre culture ou qui est le fruit d'un métissage culturel (demander à un exorciste chrétien d'intervenir pour la possession d'un dieu ou d'un esprit inconnu). Sous le chapeau de ce questionnement, le rituel sauvage apparaît comme celui dont l'expérience du sacré semble «étrangère», peu familière ou peu convenable aux formes religieuses d'une culture. Ce caractère d'étrangeté ne suffit pourtant pas à expliquer ce qui le particularise.

 

Les rituels

Les rituels sont des pratiques individuelles et collectives extraordinairement efficaces pour gérer l'intensité aveuglante de la passion, la rage, la colère, la vengeance ou l'impuissance tragique d'une situation sans issue. L'épreuve inattendue, l'accident, la déception, l'offense, la frustration, la confrontation soudaine à la mort, à la maladie grave, à l'invalidité, à la séparation, au deuil peuvent provoquer l'anéantissement moral d'une personne. L'épreuve existentielle, la crise, la hantise d'une menace ou d'un danger, la peur, l'incertitude nécessitent une procédure rituelle. Grâce à la teneur symbolique qu'il implique, le rituel procure à une personne vivant des situations troublantes et bouleversantes un soutien symbolique bien réel.

Plusieurs événements de la vie quotidienne plongent une personne dans un excès d'émotions. On ne peut certes pas hiérarchiser et mesurer l'intensité d'une émotion; chacun a son seuil de tolérance et ses limites. Ce qui bouleverse radicalement une personne, par exemple une défaite ou un échec, sera vécu par d'autres comme une petite secousse existentielle facilement négociable. Le choc subi ne dépend pas d'un événement, mais de la capacité, pour chaque personne, de domestiquer et de moduler les effets émotifs du choc. Dans le cas du rituel sauvage, peut-on supposer que la teneur symbolique du rituel serait absente ou trop faible pour être efficace? Teneur symbolique dont le but primordial consiste à symboliser et à donner sens à l'excès. Il va de soi que Thelma et Louise ne sont pas des gangsters ou des spécialistes du meurtre qui auraient déjà appris à domestiquer ce qu'elles vivent durant l'événement du meurtre. Elles ne sont pas armées «rituellement» pour négocier «efficacement» ce qu'elles éprouvent.

 

La transgression

Il existe une attirance insatiable pour l'exotisme, pour l'épreuve, pour les aventures périlleuses, pour les situations extrêmes ou pour la violation des interdits: tout cela qui définit, en somme, la fonction transgressive du rituel. Nous utilisons la notion de transgression dans le sens de Georges Bataille[17], pour rendre compte de ce qui est vécu à l'approche de l'interdit.

L'interdit n'est pas nécessairement posé par une instance dominante édictant la morale; devient interdit ce qui excède une personne. L'interdit agit comme une limite ou un seuil et devient pleinement sacré lorsqu'il est actualisé.[18] Par exemple, le fait d'interdire à un enfant de manger tel aliment ne sacralise pas l'aliment pour autant. Il faut plutôt comprendre que cet aliment est le signifiant ou le symbole d'un interdit, et qu'il peut éveiller le désir de transgression. L'enfant est confronté à un interdit dans la mesure où est convoqué en lui ce qui l'excède. L'expérience de l'excès, le plus souvent vécue dans un sentiment de «terreur-enchantée» ou de «jouissance angoissée»[19], caractérise, sous une forme paroxystique, l'expérience de la transgression. L'interdit, par essence, cherche à s'exprimer, à se montrer, à se rendre manifeste.

Nul ne pourrait vivre dans un monde stable et ordonné dans lequel on devrait uniquement respecter les interdits. Les interdits, de temps à autre, doivent être transgressés.[20] La fonction transgressive du rituel vise expressément à mettre en scène un interdit ou des interdits. S'approcher de l'interdit lors de conduites impliquant la dépense gratuite et le jeu risqué notamment procure une grande puissance de vie utile pour guérir une blessure existentielle, pour négocier un changement, pour créer, pour enchanter la vie, ou, ultimement, pour résister à la mort.

Tous les sentiments excessifs, démesurés, parfois exaltants et extasiants, rendent manifeste ce qui, en soi, demeurait interdit. Lorsque l'interdit est interpellé, trois conduites peuvent être adoptées: 1) cultiver l'expérience du sacré dans sa forme excessive qui ouvre sur la mort pour elle-même; 2) se servir de cette expérience pour se renouveler, se ressourcer et enchanter sa vie (réfère à l'expérience du mourir à soi-même et à une renaissance symbolique); 3) être paralysé, ankylosé, terrifié, pétrifié. Le rituel, ultimement, est tentative de maîtrise de l'excès du sentiment excessif pouvant déboucher sur la mort lors de la négociation avec des limites personnelles ou collectives.

Ainsi, la transgression est dangereuse et hautement risquée, mais irrigue de vie un ordre mortifère. Il y a danger lorsque la fonction transgressive n'est pas contrôlée, ou lorsque l'acte de transgression n'a pas été préparé -- dans le cas de Thelma et Louise --, de tomber définitivement dans la confusion, dans l'indifférencié, dans l'exaltation de l'enchantement. La transgression devient alors un exutoire de choix pour laisser aller le trop-plein, le refoulé, la frustration, etc. La transgression se renverse en jeu de mort lorsqu'elle ne trouve pas sa limite. N'est-ce pas le danger qui met en péril la vie de Thelma et Louise? N'est-ce pas aussi la peur de plusieurs personnes face aux conduites débridées des enterrements de vie de garçon?

 

Transgression sauvage et transgression domestiquée

Une transgression est domestiquée lorsqu'elle est régulée par un ensemble de procédures rituelles et symboliques permettant de lui donner sens et de déterminer les fonctions qu'elle implique. La transgression sauvage est celle qui entraîne un excès débordant dont on arrive mal à saisir les orientations et à rendre signifiant. On sait que la transgression impliquant des excès peut être reconnue et acceptée, telle la guerre sainte, lorsqu'elle vise le bien de l'institution. En revanche, une transgression ni reconnue ni acceptée sera facteur de violence, et risque de provoquer un déséquilibre personnel et social.

La fonction de transgression semble prendre des formes inédites dans nos sociétés surmodernisées. Nous avons évoqué, au début de ce texte, un certain nombre d'événements religieux tout à fait singuliers. Il semble que les transgressions de Thelma et Louise soient du même ordre que certains d'entre eux, c'est-à-dire des transgressions impliquant des excès, des dérapages, des conduites violentes qui n'arrivent pas à se symboliser, à trouver leurs limites, à faire sens. Des rituels qui surviennent le plus souvent dans les marges de l'institution. Un rituel extrêmement violent organisé par l'institution religieuse n'est pas nécessairement un rituel sauvage. Ainsi, le suicide collectif de fidèles d'une secte n'est pas un rituel sauvage, ni par ailleurs les événements guerriers associés à la révolution islamiste en Algérie. La présence de la violence ne suffit pas pour qualifier de «sauvage» un rituel. Or, les attentats contre les centres d'avortement aux États-Unis ou le meurtre de Itzhak Rabin seraient des rituels sauvages. Ce qui différencie ces deux types de rituel: les premiers appartiennent au destin de l'institution, les seconds surviennent comme des singularités trop troublantes pour être reconnues.

 

Rituels institués et rituels instituants

Le rituel institué est celui qui a maximalement maîtrisé les facteurs de risque et d'imprévisibilité durant un rituel. Or, sans risque, la fonction de transgression perd sa capacité de transformation et d'enchantement. Bon nombre d'auteurs ont souligné que la transformation et l'enchantement sont signes de vie. Un rituel institué, qui ne serait qu'un ensemble de règles de protection et de sécurisation visant à prévenir un désordre, c'est-à-dire un rituel qui ne sécrète aucune magie, aucun merveilleux, aucun enchantement, aucune jouissance ludique, atteint un point de saturation, se sclérose et devient caduc.

Lorsqu'un rituel institué perd sa puissance d'enchantement, lorsqu'il ne génère plus d'énergies nouvelles dans un système, il tend à être remplacé par un nouveau rituel instituant. Le rituel instituant se met en place pour combler un vide laissé par le peu d'énergie générée par un rituel institué. Contrairement au rituel institué qui actualise périodiquement un événement mythique représentant des interdits, le rituel instituant est à l'origine d'une réorganisation du mythe.

Tout rituel, dans son dynamisme, remplit la triple fonction de protection, de passage et d'enchantement. Lorsque la fonction de protection domine, l'expérience du sacré perd sa vitalité. On dira que les rituels sont devenus ennuyeux et qu'ils ne sont plus propices à l'enchantement religieux. Au contraire, lorsque la fonction d'enchantement domine, par exemple lors d'un événement fondateur ou d'un moment de renouvellement, il y a alors danger de perdre pied dans la griserie de l'extase. C'est pourquoi ces deux fonctions doivent trouver leur équilibre. On parlera d'un équilibre tensionnel pour évoquer le dynamisme de ces deux fonctions primordiales du rituel. Par conséquent, chaque organisation religieuse détient le mandat de veiller à cet équilibre.

Il y a souvent une grande part de violence dans le rituel instituant. C'est que le rituel instituant renvoie à une tentative d'exprimer ce qui est vécu lors de la rencontre d'un interdit. Ce qui est communiqué par le rituel instituant, c'est l'excès de vie lors de cette rencontre. On ne saurait dire ce qui, pour chaque personne, est cause d'excès, mais on peut toutefois rendre compte de ce déchaînement excessif des forces de vie.

Ce qui, stricto sensu, est domestiqué par le rituel, c'est la forte émotion générée par l'événement, en d'autres mots, c'est l'excès ou la violence interdite. Par exemple, l'enterrement de vie de garçon est un rituel plus ou moins domestiqué contenant encore une grande part de violence. À bien des égards, on peut supposer que l'excès renvoie à une parole absente, à une pulsion en manque de représentation. Pourquoi le rite d'enterrement de vie de garçon implique-t-il une grande violence? C'est que les interdits qui commandent ce rituel restent muets. Il y a de l'impossible à dire; les mots de l'amitié ne peuvent s'exprimer. Rompre avec les vieux amis n'est pas toujours facile, et dire cette rupture l'est encore moins. Le rituel s'organise autour de cette parole absente, autour de ces interdits qui n'ont pu se dire. Est-ce que le rituel d'enterrement de vie de garçon est un rituel instituant? Il ne correspond certes pas à la définition de Bastide du rituel sauvage. Par contre, c'est un rituel encore largement pratiqué qui n'arrive pas à s'instituer. Il ne semble pas intéresser l'institution religieuse.

 

L'interdit et la loi

Le rituel a comme première fonction de classifier, de distinguer, de marquer les limites et les différences identitaires dans un système culturel donné. L'ordre et la différenciation délivrent de la confusion issue de la violence des sentiments. L'interdit est ce qui s'oppose à l'expression débridée de la violence des sentiments. Si l'interdit contient l'expression des sentiments excessifs, il ne faudrait pas croire que ces derniers ne peuvent jamais voir le jour. L'interdit a ce double rôles de contenir l'excès et d'inviter à l'expression de l'excès. Ainsi, l'interdit est invitation à la transgression en même temps qu'il soumet l'excès à une stricte régulation symbolique. En ce sens, l'interdit diffère pleinement du légalisme, car la loi juridique n'a que faire de la passion, de la magie, de l'enchantement, de la fécondité de la vie. Le légalisme s'en tient à la continuité des formes, alors que la transgression cherche à renouveler les multiples relations qui tissent la matière du contenu. La logique de la loi s'oppose foncièrement à la logique de l'interdit.

L'interdit n'est pas la loi, mais rend possible celle-ci. C'est pourquoi l'interdit est à la fois prohibition et invitation à la transgression. À l'opposé de l'interdit, la loi n'accepte pas la transgression. Elle se veut immuable, fixe et indépassable. On comprend pourquoi il est dangereux de transformer l'interdit en loi. La loi ne peut être transgressée, mais l'interdit peut l'être, et même, doit l'être. D'ailleurs, un interdit qui devient loi perd sa capacité d'enchantement, de vitalisation, et de rénovation. Il annonce la mort. Une loi sans espace de transgression, c'est-à-dire une loi qui ignore les interdits qui la supportent, est l'oeuvre d'un pouvoir totalitaire.

La loi méprise l'aléatoire et désire le prévisible. Par conséquent, elle étouffe l'enchantement. Sur la violence interdite des sentiments excessifs et arbitraires s'institue la loi qui, par ailleurs, s'en accapare pour se maintenir. La loi ne saurait remplacer le rôle des interdits ni les interdits, par ailleurs, remplacer le rôle de la loi. En revanche, une complémentarité tensionnelle entre la loi et l'interdit est bénéfique. Ainsi, dans le cas de la tragédie d'Antigone, Créon instaure une loi qui refoule la ritualisation des interdits associés au rite funéraire, c'est-à-dire au deuil. Lorsque certains interdits ne peuvent plus être ritualisés, il y a alors risque de rituels sauvages.

 

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Dans le rituel sauvage, il semble y avoir une expérience du sacré qui n'arrive pas à s'organiser, à se symboliser, à se signifier, à se faire reconnaître. La violence impliquée par le rituel sauvage -- qu'elle soit une violence qui terrorise et angoisse, ou une violence d'enchantement, d'émerveillement, de ravissement -- transporte hors de soi, dans la démesure, l'excès, l'extase, l'exaltation, dans cette zone limite au seuil de la mort. Cette zone fréquentée par les mystiques et les amateurs du risque absolu. Ces dérapages rituels sont-ils toujours des transgressions? Est-ce que ce sont des transgressions fécondes? Tout rituel sauvage implique nécessairement la fonction transgressive, mais toutes les transgressions ne sont pas des rituels sauvages. La plupart des transgressions sont domestiquées. On ne peut oublier les transgressions qui génèrent une violence qui est au service de l'institution religieuse comme les croisades et les guerres saintes. En fait, une transgression est féconde dans la mesure où elle est reconnue par l'institution religieuse.

Essayons de rassembler les caractéristiques du rituel sauvage. On peut soutenir sans trop se tromper: 1) qu'il met en scène la fonction transgressive du rituel; 2) qu'il génère une violence qui n'est pas au service de l'ordre; 3) qu'il se déroule en marge de l'institution religieuse; 4) qu'il ne bénéficie pas de la direction d'un officiant ou d'une administration de l'expérience du sacré; 5) qu'il y a perte d'équilibre entre les différentes fonctions religieuses[21] du rituel; 6) qu'il n'arrive pas à se faire reconnaître par l'institution religieuse; 7) qu'il se rapporte à une expérience du sacré vécue avec une grande intensité; 8) qu'il comporte un très grand risque de dérapage dans un sentiment de «terreur-enchantée» pouvant provoquer une détérioration psychologique et sociale, et peut-être même la mort; 9) qu'il ne trouve pas de contre-rituel pour «décontaminer» les ritualisants du sentiment de «terreur-enchantée». Pour chacun des événements rituels dont nous avons fait la description -- enterrement de vie de garçon, Antigone et Thelma et Louise --, nous retrouvons la plupart de ces caractéristiques. L'exception serait le rituel funéraire pratiqué par Antigone qui ne peut être qualifié de rituel transgressif. La réflexion menée ici n'a sûrement pas répondu à toutes les questions posées en introduction. Toutefois, ces premières précisions permettent de justifier l'emploi de la notion de rituel sauvage pour l'analyse des ritualités contemporaines.

Demandons-nous, en terminant ce texte, si le rituel sauvage n'est pas celui qui rend manifeste cette expérience strictement religieuse de «terreur-enchantée» ou d'extase dans une institution qui mise uniquement sur la protection et la continuité. Une expérience qui rend possible l'expression des interdits. Deux causes semblent pousser les interdits à se montrer. Premièrement lorsqu'il y a une demande pour ce type d'expérience, et deuxièmement lorsqu'il y a une transgression involontaire comme dans le cas de Thelma et Louise.

Si on ne peut plus, dans une société, transgresser rituellement les interdits, l'institution conserve assurément sa stabilité, mais elle risque en même temps de rompre l'équilibre très fragile entre les fonctions rituelles d'enchantement de la vie et de protection contre la mort.

 



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[1] Denis Jeffrey est professeur à la Faculté des sciences de l'éducation de l'Université Laval (Québec).

[2] Voir Henri Rey-Flaud, Le charivari. Les rituels fondamentaux de la sexualité, Paris: Payot, 1985.

[3] Récit recueilli par Ida Deschamps, Répertoire du folklore québécois, Bibliothèque de l'Université Laval.

[4] Martin Giard, texte dactylographié intitulé «Les enterrements de vie de garçon au Québec», Québec, Université Laval, 15 décembre 1995.

[5] «Les dieux grecs et la cité», Entretien avec Jean-Louis Durand, in Dieux en société, Paris: Autrement, 1992, p. 27.

[6] Voir l'entretien avec J.-L. Durand, in Dieux en société, p. 31.

[7] E. R. Dodds, Les Grecs et l'irrationnel, Paris: Champs/Flammarion, 1959, p. 14.

[8] Nicole Loraux, Les mères en deuil, Paris: Seuil, 1990, p. 35.

[9] La notion de jouissance est utilisée dans le sens lacanien de «dérive dans la pulsion de mort».

[10] Voir Roger Caillois, L'homme et la sacré, Paris: Gallimard, 1950.

[11] Roger Bastide, Le sacré sauvage et autres essais, Paris: Payot, 1975.

[12] Ce commentaire du texte de Bastide renvoie aux pages 214-215 du livre cité de Bastide.

[13] Bastide, Le sacré sauvage, p. 234.

[14] Raymond Lemieux, «Les mendiants de l'existence», in Folie, mystique et poésie, Québec: Éditions Gifric, 1988, p. 32.

[15] Bastide, Le sacré sauvage, p. 234.

[16] Henri Bouillard, «La catégorie de sacré dans la science des religions», in Le sacré, Études et recherche, Paris: Aubier, 1974, p. 33

[17] Voir Georges Bataille, L'érotisme, Paris, Minuit, 1957.

[18] Voir Georges Bataille, L'érotisme.

[19] Les réalisateurs des films d'horreur, de fantastique ou de films à sensations fortes comme Pulp Fiction ou Sailor and Lola connaissent bien ce sentiment

[20] Voir Roger Caillois, L'homme et le sacré.

[21] En référence à l'exemple du Grec qui monte à cheval cité en début de texte.