RELIGIOLOGIQUES, 16 (automne 1997) RITUELS SAUVAGES (43-53)


Le tatouage, un rituel ancestral devenu sauvage ?

Sylvie-Anne Lamer[*]

[résumé / abstract]

 

Il y a quelques années, la lecture d'un ouvrage portant sur Les mutilations sexuelles féminines[1], m'amena à m'intéresser de près à la pratique et à la signification que revêtent dans certaines traditions l'excision, l'infibulation et par extension la circoncision. Ces quelques recherches m'ont vite convaincue que ces pratiques ne répondent pas fondamentalement à une logique rationnelle. Le poids de la tradition, l'importance de la ritualité, les divers mythes fondateurs auxquels on attribue l'origine des mutilations en rendent l'intelligibilité complexe et indissociable, dans une certaine mesure, du cadre plus large des marquages sociaux qui s'inscrivent dans le corps.

Plus près de nous, la prolifération de la «mode» du tatouage et du perçage, et avec elle, celle des boutiques spécialisées dans l'exécution de marquages corporels de tout genre ont déplacé mon intérêt vers cette forme d'inscription dont la marque, si elle peut sembler moins mutilatoire, n'en est pas moins permanente. De cet intérêt, est né un mémoire de maîtrise qui pour l'essentiel a consisté en une revue de littérature.

Le projet de ce colloque portant sur les rituels sauvages m'incite à poursuivre l'entreprise de réflexion déjà amorcée en me demandant si le tatouage ne constitue pas dans le monde contemporain une forme de ritualité «sauvage».

Mais qu'est-ce qu'un rituel sauvage? La question est pertinente dans la mesure où le rituel -- qui évoque la répétition ou à tout le moins, une organisation et une planification -- est à mille lieux d'évoquer en soi un geste sauvage. Je tâcherai donc de circonscrire le sens à donner au terme «sauvage». Je me référerai en cette matière à l'exposé que fait Bastide[2] dans l'essai Le sacré sauvage, et tenterai de voir si on peut songer à lire les marquages contemporains, à la lumière des termes qu'il pose, comme un rituel sauvage.

 

Sacré domestiqué et sacré sauvage

Roger Caillois distingue deux types de sacré, le sacré de respect lié précisément à l'observance des interdits et le sacré de transgression qui, lui, tire son existence d'une proximité plus directe avec le sacré par la transgression des barrières qui en limitent l'abord.[3] Dans ces deux cas l'accès au sacré est fortement ritualisé, et donc en quelque sorte domestiqué.

C'est précisément en contraste à cette double forme de sacré qu'il appelle le «sacré domestiqué» que Bastide développe la thèse de l'irruption dans la civilisation occidentale d'un sacré «sauvage» qu'il attribue à la crise que connaissent les institutions religieuses ainsi qu'à la désorganisation sociale. La contestation de l'institution religieuse, qui fige l'expérience du sacré à l'intérieur de dogmes et d'une liturgie empesée, et l'anomie sociale, caractérisée par une baisse de la solidarité entre les membres du groupe et une hétérogénéité des valeurs et des croyances, entraîneraient à leur suite une contestation et un rejet tant du sacré «institué» que de l'ordre «institué» au profit de l'expérience «instituante» du sacré vécu de manière individuelle. Le sacré domestique étant «institué» et le sacré sauvage étant un sacré «instituant», sans volonté ni désir de s'instituer.

Le sacré sauvage [...] se veut expérience vécue du chaos, de l'éclatement de tout ordre cosmique ou psychique, de la saisie d'un Dieu qui flotte, oeuf non éclos, sur une mer de ténèbres agitées. Et se situe donc dans une catégorie archétypale a priori qui lui dicte la loi obligatoire du désordre et du dysfonctionnement [...][4]

La crise de l'institution religieuse et le rejet de l'«institué» n'évacuent pas pour autant les aspirations au sacré. Pour Bastide, la distinction fondamentale entre le sacré domestique et le sacré sauvage réside précisément dans le fait que le sacré domestiqué est un sacré collectif, résultant d'une organisation et d'une cohésion de groupe qui partage les mêmes croyances et valeurs, tandis que le sacré sauvage se veut une expérience hors norme qui se vit en définitive de manière isolée et fleurit dans des sociétés hétérogènes.

Mais si les «jeunes générations veulent rester dans la ferveur de l'instituant sans aller jusqu'à la constitution de nouveaux institués[5]», l'innovation nécessaire à l'expérience du sacré «sauvage» n'est cependant pas que pure création. Bastide précise en effet que

l'imagination créatrice s'appuie toujours, dans ces processus novateurs, sur le matériel que lui fournit l'imagination reproductive. Le sacré sauvage n'est en définitive que du sacré diffus, qui ne peut se préciser que par l'utilisation de formes archaïques significatives.[6]

Il n'est donc pas de forme «instituante» du sacré qui ne prenne assises sur une forme, même oubliée, de sacré «institué». De la même façon, ravivant des formes instituées de sacré, le sacré «instituant» a toutes les chances de s'instituer à son tour et ce dès les premières tentatives de communication de l'expérience instituante. En effet, l'expérience instituante ne peut être qu'une expérience vécue isolément, hors de toute forme de communauté; dès qu'il se transforme en discours, l'instituant se fige «en de nouveaux institués. Le sacré sauvage ne serait plus alors qu'une usine à fabriquer des Dieux ou à inventer des mythes, c'est à dire à faire de l'institué.[7]» Le statut de sacré sauvage est donc, selon la thèse même de Bastide, on ne peut plus précaire. Le sacré sauvage serait une forme transitoire de sacré vécu à chaud, prenant appui sur d'anciennes formes de sacrés institués et, s'il se communique, se transmet ou encore se répète, il est lui-même appelé à devenir une forme instituée de sacré.

 

Rituel, mythe et marquage en société hétérogène

Le rituel est habituellement défini comme étant une organisation symbolique de sens. Il s'articule autour des interdits -- qui ont pour but de préserver le monde profane d'un contact trop étroit avec le sacré -- en permettant leur suspension ponctuelle et c'est cette suspension même qui autorise la réaffirmation de l'interdit.

Tout rituel est une réactualisation d'un récit mythique, il fait revivre le mythe, source d'explication de l'origine de toutes choses. «C'est le mythe qui le fonde, qui le structure et qui l'explique.[8]» «Mais le mythe peut concerner des pratiques sociales en apparence les plus banales comme les manières de chasser ou de manger, de fumer ou de s'asseoir au milieu de ses pairs.[9]» Le contenu mythique, dans les sociétés modernes, peut se mouler à plusieurs patrons de discours et il n'est plus conforme à un modèle unique et facilement identifiable. Le support mythologique peut adopter les acabits les plus variés: «le discours écrit, mais aussi la photographie, le cinéma, le reportage, le sport, les spectacles, la publicité, tout cela peut servir de support à la parole mythique.[10]»

Outre la réactualisation mythique, la fonction rituelle sert aussi à apaiser la violence ressentie par une modification brusque ou importante qui survient dans le train-train quotidien. Les rituels les plus élaborés ont souvent été ceux qui symbolisaient le passage d'un état à un autre: naissance, mariage, décès, etc.

Dans certaines traditions, les marques physiques ont souvent été partie intégrante des rituels initiatiques, elles étaient la condition essentielle de l'accession à un statut social autre et symboliquement reconnu comme supérieur.[11] Le passage à l'âge adulte, la reconnaissance de l'identité et de la maturité sexuelle, l'intronisation d'un nouveau membre par un groupe sont autant de motifs à l'initiation pouvant requérir une épreuve physique laissant des traces indélébiles. Ces rites de passages, fortement institués, impliquent cependant le support d'une société homogène, «ils exigent un héritage à transmettre par le groupe d'aînés qui organise la cérémonie, une ligne d'orientation et un savoir concernant la vie à venir pour le groupe de jeunes qui en bénéficie.[12]»

Les quelques rares rituels de passage toujours présents en Occident (fête de naissance, mariage, collation des grades) ne sont plus incontournables, ils s'effectuent sur une base volontaire sans l'adhésion unanime de l'institution sociale.

Le monde moderne, confronté à un futur insaisissable, à une surenchère de l'imprévisible sur le probable et à l'absence d'unanimité sur les valeurs à privilégier au sein de la sociabilité, ne peut guère transmettre dans ces conditions un savoir qui s'élabore au présent pour l'essentiel et se périme au plus vite.[...] Aucune écluse rituelle n'est plus en mesure de favoriser le passage propice et unanime à l'âge d'homme en garantissant au jeune que son existence possède une signification et une valeur [...][13]

C'est ainsi que, si on reconnaît d'emblée une fonction rituelle aux marquages traditionnels -- c'est-à-dire aux marquages pratiqués dans le cadre de cérémonies planifiées et mises en oeuvre par la communauté, d'aucuns manifestent une résistance certaine à attribuer un sens rituel à ces manifestations contemporaines. Cependant, bien que la forme traditionnelle du rituel ne soit pas entièrement présente dans l'exercice moderne du tatouage, en partie par l'absence d'une signification commune et univoque, il n'est pas interdit de penser que ce dernier conserve néanmoins des propriétés aptes à lui faire assumer des fonctions rituelles comme celles d'apprivoiser des moments charnières de l'existence et de conférer un sentiment de maîtrise et de stabilité.

Le tatouage contemporain se réfère à une histoire individuelle, ou à celle d'un groupe restreint; il est velléité de communication, recherche d'identité. C'est une complainte narcissique sur une vie particulière et, en cela, il marginalise. Alors que les inscriptions des civilisations sans écriture, elles, rendent possible l'équilibre entre identité et appartenance à une collectivité. Non seulement elles facilitent l'intégration de l'individu à la communauté, mais elles constituent un rituel indispensable de l'accession à la dimension sociale. Le tatouage du marginal renvoie au corps propre, le tatouage du primitif renvoie au corps social.[14]

La signification attribuée aux tatouages dans le monde moderne, s'est modifiée en raison des transformations des normes qui régissent le rapport au corps et des changements des marques socialement requises. Le tatouage n'a plus fait partie, au cours des dernières décennies, des exigences d'incorporation sociale, le mouvement allant vers l'usage de marques non-permanentes.[15] C'est ce qui peut inciter certaines personnes à considérer la réelle violence physique qu'imposent les marques permanentes comme une pratique strictement mutilatoire et même «sauvage», entendu ici au sens de barbare. Cette perception est aggravée du fait de son apparente gratuité.

Toutefois, bien qu'il soit corrélatif à un désir souvent affirmé de marginalisation et malgré l'absence d'un large support social, le tatouage agit néanmoins comme une carte d'affiliation, il soude les relations à l'intérieur des groupes qui le valorisent et ce, même si ces groupes sont très restreints, ce qui l'inscrit dans le réseau complexe de la communication des identités.

Si la fonction rituelle du tatouage est plus manifeste lorsque sa pratique est soutenue par une collectivité homogène, sa pratique contemporaine, plus individuelle -- un peu à l'image générale de l'ensemble des pratiques sociales qui reçoivent de moins en moins l'adhésion unanime des populations dans les sociétés hétérogènes -- n'évacue pas pour autant cette fonction qui n'est pas exclusivement tributaire de l'adhésion collective. Les rituels d'aujourd'hui sont fragmentés, comportent plus de création et sont aussi, d'une certaine manière, plus personnels.

 

Marques, identité et marginalité

Les nécessaires choix dans la mise en scène de l'esthétisme corporel constituent une forme, plus ou moins chargée significativement, de marquage. Même les adhésions aux modifications réversibles de l'apparence -- du rouge à lèvre aux talons hauts, en passant par le vernis à ongles, pour prendre des exemples qui me sont proches -- peuvent être interprétées comme des marquages non-permanents. L'action symbolique de ces marques non-permanentes agit de façon continue tant par la signification de leur absence que de leur présence et implique une forte et minutieuse ritualité. Toutefois, «[q]uoique détaillées et minutieuses, les interventions sur le corps s'effectuent le plus souvent de façon implicite, machinale, quasi inconsciente, si bien que leurs résultats (l'apparence, le comportement...) ne sont pas perçus comme le produit d'une mise en scène soigneusement travaillée.[16]»

Selon l'approche sociologique, le corps est porteur d'une charge symbolique de sens et occupe une place privilégiée dans l'échange et la communication sociale. Malgré l'occultation partielle du corps et de ses fonctions de la conscience des individus[17], l'action du corps demeure déterminante, tant dans la communication tacite que dans l'expression identitaire.

La construction identitaire dépend pour une large part de la reconnaissance d'autrui.[18] Elle est la perception intériorisée que les autres ont de nous. Un des moyens les plus accessibles pour consolider, modifier ou acquérir une identité, est d'intervenir sur les éléments qui façonnent l'apparence extérieure. Que l'intervention soit ostentatoire ou discrète, qu'elle laisse des traces permanentes ou temporaires, elle s'adresse toujours au regard des autres. «[...] le corps vécu semble bel et bien façonné par le corps perçu, regardé et jugé socialement. Telle est la condition de son intégration, de son incorporation: qu'il devienne signe et manifeste sa conformité aux codes.[19]»

Chaque groupe marque son identité sociale par l'entremise de codes implicites d'apparence, de comportements et d'habitus, terme désignant l'ensemble des manières d'être d'une société.[20] La légitimité de l'appartenance d'un individu à quelque groupe que ce soit passe par la stricte correspondance de ses comportements à l'habitus du groupe et par l'adoption des signes par lesquels le groupe se définit.

Si certains de ces repères, ceux qui différencient les groupes religieux en particulier, sont passablement exclusifs -- il ne semble pas du moins que la kippa ou le hijab soient dans un proche avenir largement adoptés par des individus qui n'appartiendraient pas aux groupes religieux dont ils sont les marqueurs -- d'autres repères par contre sont très mobiles, en particulier ceux qui servent à délimiter le rang social ou encore l'orientation sexuelle. Les marques et repères des ces groupes doivent sans cesse être renouvelés en raison de l'adoption à une large échelle des signes qui les distinguent. Par exemple, la boucle d'oreille pour les hommes n'est absolument plus un indicateur de l'orientation sexuelle, pas plus que des aspirations maritimes de celui qui la porte.

En définitive, la fonction de repérage remplie par les signes dans le jeu social de la reconnaissance importe plus que les marques proprement dites de l'appartenance qui, elles, peuvent être investies différemment selon le lieu et l'époque.

La multiplication des normes et les choix possibles exigent un positionnement individuel. Toutefois, même si cela peut donner l'illusion d'une plus grande indépendance face aux normes, celles-ci n'en restent pas moins prégnantes. Ce qui apparaît parfois comme un rejet des normes n'est souvent que la création, au début, puis l'adoption, par la suite, d'une contre-norme, miroir inversé de la norme, qui elle-même devient très vite normative. Il s'agirait d'un processus analogue à celui décrit par Bastide pour expliquer les rapports ambigüs entre le sacré sauvage et le sacré domestique. L'expérience unique et créative du sacré sauvage se transforme en une expérience domestiquée aussitôt qu'elle se perpétue et se transmet. Si ce rapport demeure vrai dans le cas du tatouage, cela voudrait dire que cette marque qui apparaît encore pour plusieurs -- et principalement pour ceux qui la pratiquent -- comme un geste d'indépendance face aux normes corporelles, serait en voie de devenir un «institué», c'est-à-dire une norme au sein de certains groupes.

La confusion des repères, les discontinuités du sens dans la modernité amènent chaque acteur à une production personnelle de son identité à travers une sorte de bricolage culturel où les influences sociales relèvent surtout de l'air du temps.[21]

Or, l'air du temps transporte justement un engouement pour la marginalité. Le conformisme est en effet actuellement assez mal vu et il est de bon ton de faire valoir un côté faussement contestataire et de se réclamer d'une certaine dissidence, d'un brin de folie, ne mettant pas en jeu l'intégration sociale. Est-il pensable de nos jours d'entendre une personnalité publique, artiste, animateur ou politicien, affirmer tout simplement faire son métier honnêtement? La plupart vont plutôt décrire leur passion et insister sur leur délinquance pour souligner leur côté non conventionnel.

Dans ce contexte, le tatouage est une marque qui démarque, c'est une façon de s'auto-proclamer différent. Dans un monde où la pluralité des normes corporelles est ce qu'elle est actuellement, l'habillement ne peut plus être le marqueur qu'il a déjà été. Le vêtement ne nous renseigne guère sur la position sociale qu'occupe un individu. La façon de se marginaliser de manière visible, sans nécessairement renoncer pour autant aux avantages de son appartenance sociale véritable, doit aujourd'hui passer par un autre moyen, ce à quoi sert très souvent le tatouage.

Toutefois, la marginalisation espérée ne semble pas aussi facilement atteinte. Si tel était le cas, le désir de «démarcation» serait satisfait après une seule intervention; or, nous pouvons rapidement constater qu'il n'est pas rare de voir des personnes récidiver une ou même plusieurs fois après un premier tatouage. Quelques consultations auprès de jeunes tatoués de mon entourage, m'a permis d'apprendre que ce qu'ils avaient d'abord souhaité être une marque unique s'est vite révélé insuffisant. Ces jeunes s'étaient pour la plupart fait tatouer ou percer depuis le tatouage initial ou encore projetaient de le faire. Certains comparaient même le tatouage à une sorte de dépendance difficile à assouvir.

C'est sans doute ce qui explique la surenchère du marquage chez certains jeunes. Et s'il est un aspect qui peut paraître «sauvage» dans le marquage, c'est peut-être celui-là, c'est-à-dire dans l'excès apparemment sans limite qui peut naître de ces pratiques. Je pense entre autres aux perçages sur tout le corps -- mais qui se concentrent généralement au visage -- aux scarifications qui commencent à apparaître ou même, comme les quelques cas recensés en Angleterre, d'amputation volontaire d'une phalange de la main.

 

Indice du passage de l'«instituant» à «institué»

Le tatouage, lorsqu'il était inclus dans des pratiques rituelles ancestrales, avait une signification sociale claire et déterminée. Il attribuait à chacun sa place exacte dans l'organisation sociale. Depuis le 18e siècle, date approximative de sa réintroduction en Occident par des explorateurs marins, et après avoir été violemment combattu par l'Église, le tatouage a eu un double effet d'inclusion et d'exclusion. Il permettait à la fois la reconnaissance et l'inclusion dans le cadre de groupes restreints -- tels l'armée, les groupes criminalisés, le monde de la prostitution -- et la marginalisation sociale, en raison précisément de la stigmatisation des groupes auxquels il était associé.

Il fut ensuite repris par d'autres groupes plus restreints encore et certes plus diffus mais de plus en plus nombreux. Je pense ici à de petits cercles d'amis allant même jusqu'à se réduire au couple.

La popularité récente et fulgurante des marquages corporels a, selon moi, pour effet d'atténuer et même d'annihiler la conséquence -- pourtant habituellement attendue -- d'exclusion et de marginalisation. Il ne restera bientôt plus que son effet d'inclusion et d'intégration au sein de certains groupes.

Je crois qu'il s'agit en fait d'un retour vers une signification plus initiatique de ces pratiques à l'intérieur de cadres restreints, le marquage étant à la fois investi de signification pour les personnes qui le pratiquent et banalisé d'une manière générale aux yeux des autres. Si, comme je le crois, le tatouage emprunte cette direction, il se sera agi durant ces dernières années d'un rituel instituant -- et déjà presqu'institué -- bien plus que d'un rituel sauvage.

Pour reprendre les catégories de Bastide, le tatouage constitue un procédé rituel apte à rappeler une forme archétypale du rituel de passage. De l'expérience sauvage et instituante, d'un sacré vécu de manière individuelle et isolé dans l'anomie sociale, qu'il a pu être à une certaine époque, le tatouage est maintenant de plus en plus encadré et soutenu par une collectivité et par là, de plus en plus «institué». Étant convenu qu'un rituel ne peut être considéré comme sauvage que dans la mesure où il n'est pas repris par l'ensemble, ou encore par une large part, de la culture.

Une des publicités de la bière Black Label que nous avons pu voir à la télévision se montre un bel exemple à la fois d'un retour assez explicite au motif initiatique du tatouage, ainsi que de la diffusion de cette pratique à une large échelle. On voit dans cette publicité trois jeunes hommes partir sur un coup de tête pour New York et qui décident de ramener un souvenir en forme de tatouage de leur périple. Leur tatouage, au motif exotique, devient le signe de leur aventure, le scellant visible de leur amitié.

On peut lire dans ce bref récit, les éléments structurants du mythe. En effet, le mythe ne se limite pas de nos jours au récit oral reconnu par tous comme ayant une fonction mythique. Il emprunte de multiples formes et même, comme c'est le cas ici, il peut s'exprimer dans une forme éphémère «qu'il convient d'interpréter, pour en faire apparaître la signification.[22]»

Cette publicité reprend la structure d'un récit initiatique tel que décrit par Eliade[23] avec l'éloignement, l'épreuve -- qui est ici le tatouage --, la révélation et le retour. Un des protagonistes dira même à celui qui hésite «si tu ne l'essaies pas tu ne le sauras jamais», comme si le tatouage allait littéralement leur révéler, leur dire quelque chose.

Cet exemple -- peu banal, si on considère que «le corps iconique que véhiculent les média, et singulièrement, la publicité, peut être interrogé à un autre niveau: comme signifiant et inducteur d'attitudes et de comportement[24]» -- me semble révélateur de la reconnaissance de ce phénomène de marquage dans la culture des jeunes, puis de sa récupération à des fins commerciales. De plus, la compagnie procède à cette récupération dans un récit qui explique le tatouage par un mythe originel. Cela peut d'ailleurs sembler paradoxal que l'histoire qui nous est racontée dans cette publicité ait toutes les apparences d'un événement intime et individuel tout en empruntant l'une des structures fondamentales du religieux: celle qui, justement, donnait sens aux marquages dans les sociétés traditionnelles. Cependant, contrairement aux mythes collectifs des sociétés traditionnelles, qui avaient pour rôle de raconter l'histoire du peuple, le mythe décrit ici est de nature individuelle car il raconte une histoire de vie.

Je ne saurais interpréter, ou encore faire des projections sur l'influence que de telles opérations de marketing auront sur la pratique du marquage mais d'aucuns pourraient déceler là l'indice possible d'une forme de ré-institutionnalisation de ce phénomène. À tout le moins, la place qui est faite aux marquages permanents dans plusieurs domaines de la culture populaire, due en partie à la valorisation de la marginalité, témoigne d'une acceptation et d'une reconnaissance largement partagées. Et cette reconnaissance sociale a pour conséquence immanquable de modifier la statut de cette pratique. De rituel sauvage qu'il a déjà pu être, le tatouage s'affirme de plus en plus comme un rituel institué et ce, en proportion directe avec l'étendue de l'exhibition dont il est l'objet, la diffusion de cette pratique ainsi que le partage, par le récit, de cette expérience qui se veut au départ originale.

 



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[*] Sylvie-Anne Lamer est étudiante au doctorat en sciences des religions à l'Université du Québec à Montréal.

[1] Fran Hosken, Les mutilations sexuelles féminines, Paris: Denoël/Gonthier, 1982, 292 p.

[2] Roger Bastide, Le sacré sauvage, Paris: Éd. Payot, 1975, 236 p.

[3] Roger Caillois, L'homme et le sacré, Paris: Éditions Gallimard, coll. «Folio/essais», [1950] 1988, 250 p.

[4] R. Bastide, Le sacré sauvage, p. 235.

[5] R. Bastide, Le sacré sauvage, p. 227.

[6] R. Bastide, Le sacré sauvage, p. 234.

[7] R. Bastide, Le sacré sauvage, p. 233.

[8] R. Bastide, Le sacré sauvage, p. 218.

[9] M.-D. Perrot, G. Rist et F. Sobelli, La mythologie programmée, Paris: PUF, coll. «Économie en liberté», 1992, p. 28.

[10] Roland Barthes, Mythologie, Paris: Le Seuil, 1957, p. 216.

[11] Arnold van Gennep, Les rites de passages: étude systématique des rites de la porte et du seuil, de l'hospitalité, de l'adoption, de la grossesse et de l'accouchement, de la naissance, de l'enfance, de la puberté, de l'initiation, de l'ordination, du couronnement des fiançailles, des saisons, etc. Paris: Édition Picard, [1909] 1981, 288 p.

[12] David Le Breton, Passions du risque, Paris: Éditions Métailié, coll. «Traversée», 1991, p. 102.

[13] David Le Breton, Passions du risque, p. 102.

[14] France Borel, Le vêtement incarné. Les métamorphoses du corps, Paris: Calman Lévy, coll. «Essai/Société», 1992, p. 174.

[15] David Le Breton, La sociologie du corps, Paris: PUF, coll. «Que sais-je?», 1992, 127 p.

[16] Michel Dostie, Les corps investis, éléments pour une compréhension socio-politique du corps, Montréal: Éd. Saint-Martin, 1988, p. 68.

[17] Voir aussi à ce propos l'article de David Le Breton, «L'effacement ritualisé du corps», Cahiers internationaux de sociologie, 77, 1984, p. 272- 286.

[18] David, Le Breton, Corps et société, Essai de sociologie et d'anthropologie du corps, Paris: Édition Méridiens Klincksieck, 1988, 227 p.

[19] Michel Dostie, Les corps investis, p. 58.

[20] Marcel Mauss, «Les techniques du corps», dans Sociologie et anthropologie, Paris: Presses Universitaires de France, coll. «Quadrige», [1950] 1985, p. 363-386.

[21] David Le Breton, Passions du risque, p. 12.

[22] M. D. Perrot, La mythologie programmée, p.46.

[23] Mircea Eliade, Initiation, rites, sociétés secrètes, Paris: Galimard, coll. «Idées», 1959, 282 p.

[24] Jean-Marie Berthelot, M. Drulhe, S. Clément, J. Forné et G. M'Bodj, «Les sociologies et le corps», Current Sociology, 33 (2), été, London, Beverly Hills, New-Delhi: Sage Publications, 1985, p. 122.