RELIGIOLOGIQUES, 16 (automne 1997) RITUELS SAUVAGES (67-76)


Les rituels sauvages: perspectives sociopsychologiques

Joseph-Josy Lévy[*]

[résumé / abstract]

 

Les travaux anthropologiques et sociologiques contemporains ont démontré la richesse et la multiplicité des rituels qui accompagnent notre vie quotidienne, religieuse et politique. Variés dans leurs formes, ces rituels, comme l'a montré Claude Rivière (1995), sont multifonctionnels, affectant ainsi les différentes dimensions du champ social, individuel, cognitif et émotif.

Dans les perspectives ouvertes par les recherches sur le rite, Jacques Pierre et Denis Jeffrey (1996) nous proposent de réfléchir sur ce qu'ils appellent les rites sauvages. Il faut entendre par ce concept, selon leurs mots, «un certain type d'expérience du sacré, vécue en marge des institutions religieuses ou traditionnelles. Les rituels sauvages prennent des formes inhabituelles et sont parfois vecteurs de violence, de conflit, de transformation de l'identité individuelle et sociale. À vrai dire, il n'est pas exagéré de souligner que le rituel sauvage implique l'excès, la prodigalité, la dépense gratuite, tout ce qui contraste avec l'ordre institué. Il existe une variété incroyable de "rituels sauvages". Il appartient aux spécialistes d'indiquer comment les repérer et de fournir des outils épistémologiques pour les étudier et les comprendre.»

De prime abord cette conceptualisation n'est pas sans surprendre. En effet, la notion de rituel renvoie généralement à un travail culturel complexe lié aux processus de socialisation et de symbolisation, accompagné d'une gestuelle complexe. Par contre, la notion de sauvage ou de sauvagerie réfère à ce qui serait plutôt de l'ordre du naturel. Les connotations de sauvage, selon les définitions des dictionnaires, renvoient à l'inculture, la férocité, la cruauté, la violence mais aussi la misanthropie, l'insociabilité, le barbare, le bestial et l'impoli. Ce réseau sémantique articulé au concept de rituel pose un certain nombre de questions sur l'univers que recouvre cette notion, de même que sur les hypothèses qui peuvent en expliquer l'occurrence.

 

Les rituels sauvages: un essai de définition

À quoi réfère-t-on lorsque l'on parle de rituels sauvages? La définition que proposent les auteurs est pour le moins floue et ce, à plusieurs égards. En premier lieu, une association explicite avec le sacré et le rituel est posée comme fondement des rituels sauvages. Or, comme l'a montré Rivière (1995), l'articulation du rite au sacré n'est qu'une perspective partielle de la réalité complexe du rite qui fait souvent appel à des composantes profanes et séculières. Cette analyse semble indiquer que les rituels sauvages pourraient se situer dans un contexte sacré ou profane. En second lieu, il importe de dégager quelles conduites rituelles sont définies comme sauvages. On peut à cet égard suggérer qu'elles renvoient grosso modo à des épreuves extrêmes et excessives de type physique (par exemple le piercing, la vitesse automobile, les tentatives de suicide, les expériences sexuelles accompagnées d'asphyxie), physiologique (les expériences de drogues, d'alcool ou de psychotropes) ou interpersonnel (les relations sexuelles à risques; les activités délinquantes, les violences) qui mettent l'individu en danger de mort, de détérioration psychologique et sociale et ce, la plupart du temps sans la sanction des instances socioculturelles. Il s'agit donc de pratiques marginales, individuelles ou collectives, séculaires ou religieuses visant, par l'atteinte d'un état de conscience modifié par la transgression des interdits sociaux ou par des efforts de dépassement des limites, à une auto-institution, plutôt qu'à une intégration au groupe, contrairement aux rites plus classiques dont l'une des fonctions essentielles est de servir à cette fin au plan social et à celui des normes et des valeurs.

De plus, selon la typologie proposée par Le Breton (1996) qui oppose les risques par excès d'intégration (c'est-à-dire pour augmenter les stimuli dans une société où dominent routine et sécurité) à ceux par défaut d'intégration (c'est-à-dire liés à un manque, une souffrance personnelle), nous situerons essentiellement les rites sauvages dans la seconde catégorie. L'analyse de Le Breton peut aussi aider à préciser les caractéristiques des rituels qui accompagnent ces pratiques «sauvages» à la phase adolescente: «Dans les sociétés traditionnelles, le rite est communautaire, ici il est individuel; il est réglé dans son déroulement; ici il est aléatoire et multiple; il est délibéré, ici il relève plutôt d'un acte ou d'une conduite inconsciente de sa quête ultime; là-bas, il naît du bonheur d'entrer enfin dans l'âge d'homme, ici il émane de la souffrance de ne pas trouver signification à son existence; il parachève l'intégration au sein du groupe [...], ici la réponse apportée est souvent provisoire [...]; le groupe de pairs accompagne l'enfant au fil des séquences du rite, ici le jeune est le plus souvent solitaire. [...] Dans nos sociétés, le rite de passage est une réplique douloureuse à l'exclusion du sens» (Le Breton, 1996, p.173; mais voir aussi Rivière, 1995, chapitre 5, pour une discussion sur le même thème).

La dimension «sauvage» serait en fait le révélateur des contradictions et des conflits socioculturels qui agitent les sociétés contemporaines dont les valeurs ne font plus sens ou ne peuvent être transmises aux générations montantes confrontées à la prolongation de la période d'adolescence, à la difficulté d'établir une identité unifiée et un statut social explicite et reconnu. Dans ces conditions, les adolescents peuvent se retrouver dans les marges sociales. Or, en l'absence de modalités de constitution de soi socialement explicitées, l'individu peut être amené à définir ses propres limites et sa propre identité par le recours à des modalités de l'ordalie pour atteindre par l'épreuve à une métamorphose de l'être qui permet de renouer avec une existence significative. Là où l'exclusion domine, liée à des conditions socioéconomiques marquées par la pauvreté, l'inégalité et la discrimination qui contribuent à produire des sous-groupes marginalisés, ces rituels peuvent être amplifiés.

Dans ce contexte, les individus sont amenés à trouver par eux-mêmes et sous des formes souvent destructrices, leurs limites et leurs valeurs. Les données québécoises sur les adolescents qui ont des difficultés d'intégration sociale suggèrent que ces conduites sont prégnantes (Otis, 1996). Comparativement à des jeunes qui ne sont pas dans une telle situation, ils sont, à 15 ans, trois à quatre fois plus nombreux à avoir déjà eu des relations sexuelles, quatre à dix fois plus nombreux à avoir utilisé des drogues par injection et trois à cinq fois plus nombreux à s'être engagés dans des activités de prostitution.

Les conditions socio-économiques ne sont par ailleurs pas les seules à intervenir dans les conduites excessives. Ces dernières obéissent à une distribution différentielle selon le sexe, même si les processus de modernisation contemporains interviennent pour rapprocher les modèles féminins et masculins. Cette dimension que les recherches sur les rituels et les pratiques à risques tendent à ignorer, constitue à notre avis un axe de réflexion important à considérer.

 

Les différences de sexe dans l'expression des rituels sauvages

Une revue des travaux à ce sujet révèle des lignes de clivage importantes. En France (Fombonne, 1995; Choquet et Boyer, 1995; Gasquet et Choquet, 1995), par exemple, les études menées sur les conduites excessives montrent que parmi les adolescents, les garçons sont beaucoup plus enclins, entre autres, à abuser ou à être dépendants de l'alcool ou des drogues, à avoir connu des ivresses multiples comparativement aux filles.

Par contre, ces dernières sont plus nombreuses à consommer des médicaments psychotropes. Elles souffrent plus de troubles des conduites alimentaires que les garçons et sont aussi plus portées à faire des tentatives de suicide, plus réussies chez les garçons. Le suicide selon Zucker-Rouvillois (1993) pourrait être souvent le désir d'éprouver la sensation de vivre en se plaçant dans une situation limite. Les accidents de voiture sont plus fréquents chez les garçons (Pomarède, 1993), de même que les conduites violentes mineures (Choquet, Marcelli et Ledoux, 1993).

Les études transculturelles montrent aussi que la délinquance est plus fréquente chez les garçons que chez les filles, bien que l'on assiste à une progression de la délinquance féminine ces dernières années (Cloutier, 1987). Selon Tursz (1993), il est possible de conclure que «[...] le malaise de l'adolescence s'exprime différemment dans les deux sexes: par des conduites déviantes, violentes notamment, et des accidents chez les garçons, et des troubles psychosomatiques et de l'humeur chez les filles. Il semble qu'il existe une prégnance des stéréotypes sexuels, les conduites violentes étant mieux acceptées, voire peut-être valorisées chez les garçons pour lesquels ivresse, bagarre et accidents peuvent relever d'une image virile, d'une certaine éthique héroïque essentiellement masculine.»

Les motivations sous-jacentes à la prise de risques semblent obéir aussi à un double standard sexuel. Ainsi, lors d'une enquête provinciale parmi les cégépiens francophones (Otis, Samson et Lévy, 1996), plus de garçons que de filles disaient prendre des risques pour se défouler, pour oublier les problèmes, pour confronter leurs limites, pour sentir qu'ils avaient du pouvoir sur leur vie, la sentir pleinement ou pour défier la mort. Cette liste, sans être exhaustive, suggère que ces configurations n'ont pas la même valence au plan cognitif et affectif chez les garçons et les filles.

 

La quête des sensations fortes

Pourquoi retrouve-t-on la présence d'une éthique héroïque essentiellement masculine? Faut-il l'attribuer à des raisons biopsychologiques comme le suggèrent les travaux de Zuckerman (1991) sur la quête des sensations fortes? Cette quête renvoie au besoin d'avoir des sensations complexes et variées et en même temps d'accepter de prendre des risques pour les obtenir. Cette perspective suggère que les individus diffèrent quant à cette quête qui peut s'exprimer par différents moyens: prise de risques dans les domaines sportifs (plongée sous-marine, escalade par exemple); désinhibition par le recours à l'alcool, les drogues ou les activités sexuelles multiples; désir d'une variété d'expériences musicales; dépaysement à travers les voyages; susceptibilité à l'ennui; aversion envers toutes les activités répétitives.

On pourrait supposer que les individus qui ont des conduites «sauvages» auraient un niveau élevé de quête de sensations fortes. Confirmées par de nombreuses recherches, cette quête varie avec le sexe, les femmes ayant une quête de sensations fortes plus faible que celle des garçons, ce que démontrent aussi des recherches transculturelles. Ces hypothèses semblent suggérer qu'il existerait une différence d'ordre psychophysiologique relativement indépendante des processus de socialisation. Or, comme nous l'avons vu plus haut, on a constaté une augmentation des conduites à risques chez les adolescentes, ce qui indiquerait une transformation du niveau de quête de sensations fortes liées sans doute aux modifications dans les modalités de socialisation dans le monde contemporain.

 

La protoféminité, l'identité sexuelle et les rites sauvages

D'autres hypothèses de type psychologique sont aussi à considérer dont celle de la protoféminité développée par Stoller (1978) et reprise par Crépault (1986). Les prémisses de base de ce modèle font référence à l'existence d'une féminité primaire commune aux deux sexes et découlant du lien fusionnel avec la mère. L'individuation masculine se réaliserait à partir d'une désidentification d'avec la mère d'où une discontinuité, une rupture avec la féminité primaire, et ce, par la masculinisation et la déféminisation. Le rôle du père est essentiel car il sert de modèle adéquat d'identification. S'il est absent, indifférent ou inaccessible, ce processus de désidentification peut être alors perturbé, entraînant alors des conduites à risques ou des comportements agressifs. L'héroïsme masculin viserait en fait à cacher la grande vulnérabilité dans l'identité de genre chez les hommes.

Cette conception se retrouverait dans plusieurs sociétés traditionnelles. Comme le souligne Gilmore (1990), l'acquisition de l'identité masculine se réalise le plus souvent à partir d'épreuves. La masculinité apparaît en effet comme une condition problématique, fragile et artificielle qui nécessite un travail culturel complexe et soutenu. Les hommes doivent faire la preuve de leur masculinité à partir de confrontations avec des situations dangereuses, alors que la féminité renverrait plus à une dimension plus biologique, plus innée que la culture raffine mais ne transforme pas.

L'exemple des Sambias de Nouvelle-Guinée illustre bien cette notion folk quant à l'acquisition de la masculinité. Ainsi, comme l'écrit Herdt (1981, p.160): «Feminity is thought to be an inherent development in a girl's continuous association with her mother. Masculinity, on the other hand, is not an intrinsic result of maleness; it is an achievement distinct from the mere endowment of male genitals. Masculine reproductive maturity must be artificially induced, by means of strict adherence to ritual techniques». Herdt parle à ce sujet de «chirurgie radicale de resocialisation» qui comprend un ensemble d'étapes rituelles, d'opérations génitales ou autres qui s'étendent pendant des périodes plus ou moins longues, pouvant aller jusqu'à une dizaine d'années. Les rites secrets de saignements du nez, par exemple, qui s'effectuent avec violence ont pour objectif de détacher psychologiquement les garçons de leur mère, avec qui ils étaient en relation étroite, et donc d'assurer un développement psychosexuel masculin plus complet.

Par contre, le développement de l'identité sexuelle des femmes se réalise, non en rupture mais en continuité, avec celles des figures féminines du groupe, d'où l'absence de tels rituels. On peut dans cette perspective considérer les rituels sauvages comme une forme accentuée des problèmes liés à l'acquisition désorganisée de l'identité sexuelle chez les garçons. Celle-ci est sans doute à rattacher à des modifications dans la sphère familiale dans les sociétés contemporaines, qui pourraient amplifier les conditions sous-jacentes à la vulnérabilité identitaire. Les données sociodémographiques (Roussel, 1989), indiquent ainsi l'augmentation du divorce qui a entraîné la mise en place de familles monoparentales où les enfants vivent dans leur grande majorité avec leur mère. En France deux tiers de ces enfants habitent avec leur mère et, aux États-Unis, ce chiffre atteint près de 50%. Les contacts avec le père sont dans la majorité des cas limités, sinon absents. En France, par exemple, 55% des enfants de divorcés voient leur père moins d'une fois par mois, alors qu'en Allemagne, 40% n'ont plus de contacts avec leur père.

Il se peut, certes, que des figures de substitution soient présentes pour compenser cette absence, mais il reste que ce contexte reste problématique du point de vue du développement psychosexuel de l'enfant. Si l'on ajoute à cette situation le fait que le divorce entraîne une réduction significative du niveau de vie de ces familles monoparentales à la suite de la diminution des revenus familiaux et le non versement des pensions alimentaires, on peut supposer que les conditions d'exclusion se trouvent d'autant réunies. La conjonction de ces facteurs pourrait favoriser dans certains cas l'occurrence de rites sauvages comme mécanismes d'affirmation de la masculinité.

 

Le machisme, la honte et les rituels sauvages[1]

On peut associer ces hypothèses aux travaux sur la honte menés par Mosher et Tomkins, entre autres (1988). À partir d'un test portant sur la personnalité hypermasculine (Mosher et Sirkin, 1984), ces auteurs ont pu mettre en relief les caractéristiques du script de la personnalité machiste. Le machismo comprendrait trois composantes comportementales qui se fondent sur des croyances particulières: le manque de respect au plan des rapports entre les hommes et les femmes est permis; la violence est masculine; le danger est fascinant. La fascination pour le danger serait, dans cette perspective, un script défensif contre la honte.

Le machisme renverrait donc à une expression identitaire qui passe par le filtre d'un script où les affects associés à la surprise, la fascination, la colère, le dégoût et le dédain sont codifiés comme masculins. Ce script empêche alors d'expérimenter des affects qui sont étiquetés comme féminins tels la peur, la détresse et la honte. Il peut être amplifié ou non par les idéologies culturelles qui contraignent l'expression des affects en les magnifiant. Ainsi, dans la société latino-américaine, par le biais des processus de socialisation, les hommes sont amenés à développer un script de genre machiste qui reflète l'idéologie de leur culture où dominent des modalités d'expérimentation des valeurs masculines à travers des rituels de passage à l'adolescence. Ces derniers requièrent des comportements concrets qui permettent de tester l'atteinte des idéaux de l'hypermasculinité, la force physique, le courage et la bravoure, comme les courses de vitesse automobile et les activités délinquantes. En s'impliquant dans des activités semblables, l'individu prouve à sa société et à ses propres yeux la validité des construits culturels et sa conformité au groupe social. Dans cette perspective, même dans les sociétés où les idéologies machistes ne sont pas aussi précises et contraignantes, on constate néanmoins une prégnance de modèles hypermasculins qui peuvent servir de source aux scripts machistes. Selon Nathanson (1992), la fascination pour le danger apparaît de ce point de vue comme une ligne de force dominante dans notre culture et serait le résultat d'une incapacité de la civilisation contemporaine à exprimer les affects de honte. Elle ne possède en effet ni symboles ni langage adéquat pour la dire, d'où le recours à des stratégies défensives. La violation des normes sociales serait alors le moyen de réduire une honte sous-jacente en la convertissant en colère et en fascination pour le danger. Ces stratégies sont amplifiées par les mass-médias contemporains. Le culte des héros sportifs, l'hypertrophie de la violence masculine dans le cinéma et la télévision contemporaine alimenteront les mises en scènes qui pourraient contribuer à l'expression de conduites autovalidantes qui dépendront de choix dans un répertoire offert par la société, avec les risques qui les accompagnent. Cette perspective pourrait donc aider à comprendre les dimensions psychosociologiques des rituels sauvages qui incluent définitivement les dimensions de colère, de fascination face au danger et de transgression des normes sociales.

 

*

 

Cet ensemble d'approches théoriques et de recherches indiquent qu'il serait nécessaire, pour comprendre plus holistiquement les rituels sauvages, de les situer dans une perspective interdisciplinaire où anthropologues, religiologues et psychologues pourraient former équipe. Il serait important, en effet, d'explorer les soubassements socioculturels de ces rituels, leurs déterminants psychosociaux et leur relation au sacré et au profane, une dimension à toute fin pratique absente dans les recherches que nous avons mentionnées. Une collaboration permettrait sans doute de mieux comprendre ces domaines qui révèlent les formes spécifiques de notre modernité et contribuer ainsi à mieux conceptualiser les rituels qualifiés de sauvages, peut-être parce qu'ils sont encore peu investigués, et de saisir en particulier les raisons qui peuvent expliquer les variations de genre présentes.

 

 

Ouvrages cités

 

Choquet, M. et R. Boyer. 1995. «Les différences entre les garçons et les filles à travers des enquêtes sociologiques et épidémiologiques». Dans Adolescentes, adolescents, psychopathologie différentielle, sous la direction de A. Braconnier, C. Chiland, M. Choquet et R. Pomarède. Bayard Éditions/Fondation de France, p. 43-57.

 

Choquet, M., D. Marcelli, et S. Ledoux. 1993. «Les comportements à risque des adolescents». Dans Adolescence et risque, sous la direction de A. Tursz, C. Y. Souteyrand et R. Salmi. Paris: Éditions Syros, p. 111-128.

 

Cloutier, R. 1987. Psychologie de l'adolescence. Montréal: Gaëtan Morin éditeur.

 

Crépault, Claude. 1986. Protoféminité et développement sexuel : Essai sur l'ontogènèse sexuelle et ses vicissitudes. Sillery : Presses de l'Université du Québec.

 

Fombonne, É. 1995. «Psychopathologie des garçons et des filles: données épidémiologiques et transformations de l'adolescence». Dans Adolescentes, adolescents, psychopathologie différentielle, sous la direction de A. Braconnier, C.. Chiland, M. Choquet et R. Pomarède. Bayard Éditions/Fondation de France, p. 24-42.

 

Gasquet, I. et M. Choquet. 1995. «Spécificité du comportement suicidaire des garçons à l'adolescence. Implications thérapeutiques». Dans Adolescentes, adolescents, psychopathologie différentielle, sous la direction de A. Braconnier, C. Chiland, M. Choquet et R. Pomarède. Bayard Éditions/Fondation de France, p. 81-91.

 

Gilmore, David D. 1990. Manhood in the Making : Cultural Concepts of Masculinity. New Haven, Conn.: Yale University Press.

 

Herdt, Gilbert H. 1981. Guardians of the Flutes. New York: McGraw Hill.

 

Le Breton, D. 1996. «Les activités à risques: éthique du jeu avec la mort». Cahiers de recherche éthique, 19, p. 165-178.

 

Mosher, D. et M. Sirkin. 1988. «Measuring the Macho Personality Constellation». Journal of Sex Research, 25, p. 61-83.

 

Mosher, D. et S. Tomkins. 1988. «Scripting the Macho Man». Journal of Research in Personnality, 18, p. 150-163.

 

Nathanson, D. 1992. Shame and Pride. New York: Norton & Company.

 

Otis, J. 1996. Santé sexuelle et prévention des MTS et de l'infection au VIH. Bilan d'une décennie de recherche auprès des adolescent,e,s et des jeunes adultes québécois,e,s. Ministère de la Santé et des Services sociaux. Québec.

 

Otis, J., J.-M. Samson, et J.-J. Lévy. 1996. Rapports de pouvoir, styles de communication et comportements à risques face au sida. Rapport de recherche. Département de sexologie. Université du Québec à Montréal.

 

Pierre, J. et D. Jeffrey. 1996. Les rituels sauvages. Appel de proposition dans le cadre du colloque de l'ACFAS de la section des sciences religieuses. Université McGill.

 

Pomarède, R. 1993. «Morbidité hospitalière liée aux conduites de risque à l'adolescence». Dans Adolescence et risque, sous la direction de A. Tursz, C. Y. Souteyrand et R. Salmi. Paris: Éditions Syros, p. 103-110.

 

Rivière, Claude. 1995. Les rites profanes. Paris: Presses universitaires de France.

 

Roussel, Louis. 1989. La famille incertaine : essai. Paris : O. Jacob.

 

Stoller, Robert J. 1978. Recherches sur l'identité sexuelle à partir du transsexualisme. Paris: Gallimard.

 

Tursz, A. 1993. «Des diverses approches du risque à l'adolescence». Dans Adolescence et risque, sous la direction de A. Tursz, C. Y. Souteyrand et R. Salmi. Paris: Éditions Syros, p. 135-152.

 

Zucker-Rouvillois, É. 1993. «La mortalité liée au risque à l'adolescence». Dans Adolescence et risque, sous la direction de A. Tursz, C. Y. Souteyrand et R. Salmi. Paris: Éditions Syros, p. 89-102.

 

Zuckerman, Marvin. 1991. Psychobiology of Personality. Cambridge: Cambridge University Press.

 



Sommaire du numéro 16 | Page d'accueil


 

 

 

[*] Joseph-Josy Lévy est professeur au département de sexologie de l'Université du Québec à Montréal.

[1] Cette section a été rédigée en collaboration avec Martin Langlois, étudiant de maîtrise en sexologie à l'UQAM.