UNE CERTAINE IDÉE DE LA FRANCE
Cet ouvrage est un hymne à la liberté, l'aveu d'une
quête, le chant d'une recherche. L'auteur publie depuis
l'après-guerre, depuis quarante-huit, des ouvrages qui
débusquent les complaisances, qui démontent les jeux
des tyrannies doctrinaires, bureaucratiques, despotiques ou magiques,
qui explorent les subtils camouflages de la croyance, les
théâtres de l'obscurantisme et les "racines profondes de
la Terreur". Le rêve politique a une longue alliance avec la
nature humaine. "La question est donc de savoir si le génie
proprement spirituel de la République est encore capable de
donner un nouvel essor à une Europe de l'esprit." (9)
De l'aveu de l'auteur, après une formation en
humanités classiques au contact des anciens, Thycydide,
Tacite, Suétone, Cicéron, les philosophes et tant
d'autres qui permettent à la jeunesse étudiante
d'être moins naïve (11), il publie "un essai de politique
et de morale sur l'avenir de l'Europe". Il se range aux
côtés de Camus (cf. L'Écrivain et son langage et
le superbe Rabelais, 1960) à la quête des chants de
l'esprit qui libère. Puis il affronte les jeux de l'apparence,
les mirages des idoles, les puissances des mythologies religieuses
afin d'interroger l'imaginaire, les procès des asservissements
et de mettre en é vidence les droits de la pensée.
L'être humain aspire à la liberté. Quelle
liberté? Celle qui accompagne l'intelligence critique?
Laquelle? Questions qu'explorent tour à tour Science et
nescience (1970), La Ca verne (1974), Le mythe rationnel de
l'Occident (1980), l'Idole monothéiste (1981) et une Histoire
de l'intelligence (1986).
En vérité, cette quête n'a pas de fin. Elle
plonge la raison dans sa propre histoire. Question oblige, que
cherche la raison dans la mémoire? L'histoire de son drame
intérieur, comment el le fut en lutte contre des
intérêts anarchiques, contre un illuminé despote,
comment elle fit face aux rêveries gratuites et comment elle
peut se ressaisir et se forger parmi les murmures des foules. Se
hausser à une gran deur dérélictionnelle suppose
le doute fécond, la mort de tous les médiateurs
sacrés, et le courage d'affronter l'Histoire sur son propre
terrain, le temps et les circonstances. La lucidité appelle
(23). La pens ée rationnelle en interrogeant son destin
résume l'Histoire: le passage par la Révolution lui
fournit une nouvelle lancée: "trois fondements sûrs et
la méthode" qui la guide: "que l'homme eût suffisamment
con science de sa solitude dans l'univers pour qu'il cessât de
donner la parole à des géants cosmiques"; qu'il
"remplaçât les voies impérieuses ou apaisantes de
ses interlocuteurs magiques d'autrefois par les accents de son propre
discours"; enfin la Révolution pose "les principes d'une
éthique planétaire des droits et des devoirs de
l'humanité." (23)
La raison ne fouille-t-elle pas la raison pour ne voir que
l'esprit à la manière hégélienne? Ou
s'interroge-t-elle elle-même au fur et à mesure qu'elle
voyage et qu'elle rencontre ses interlocuteurs? Si bien que l'auteur
souligne qu'afin "de comprendre et de faire voir clairement ce que
signifie une intelligibilité historico-philosophique de la
théologie de la liberté humaine qu'est
nécessairement une religion des droits de l'homme, il [lui]
fallait insérer avec persévérance, mais sans
esprit de système [ses] modestes propositions ad directionem
ingenii dans le tissu même de [son] ouvrage." (27) L'auteur
avoue qu'il fera appel à de nombreux témoins, que la
mise en scène est telle que ceux-ci paraîtront y mieux
dire le génie de la République (27-31).
Et il n'hésite pas à soupeser le cerveau de l'humain
qui secrète son histoire véritable: chaque
époque et chaque région livrent les dramatiques du
destin. D'où d'une vision de l'histoire toute entière,
l'auteur pose la question: "Qui d'autre que la France a
transformé l'Histoire en une aventure périlleuse et
imprévisible de l'intelligence?" (45) Elle a relancé
"l'essor philosophique d'Athènes au Ve siècle avant
notre ère" afin que l'être humain découvre et
traduise dans le concret de son existence sa souveraine
transcendance. "Nous sommes entrés dans une civilisation de la
connaissance dont les règles de pensée sont
radicalement distinctes de celles des foules encore partagées
entre trois dieux, le juif, le chrétien et le musulman." (47)
Par exemple, "quand un songe collectif est "considéré
comme valable" par le seul effet du "principe d'inférence"
qu'est le consentement public, il ne reste plus au philosophe
qu'à plier bagage et à laisser la science se soumettre
aux impératifs des prêtres et de la foule qu'ils ont
é duquée." (47) La rupture "entre le monde moderne et
les antiques médiations magiques de la "créature"" est
radicale et irréversible. Elle est fécondée par
une nouvelle histoire de l'esprit humain (48). Et l'auteur d'explorer
cette rupture par une analyse fine du raisonnement théologique
ouvert et libéral.
Mais cette histoire montre la pensée confrontée
à la conquête du vrai sur l'utile, de la raison sur
l'instinct. Juge-t-on d'une religion par son utilité ou parce
qu'elle fait corps avec l'instinct? Ou ne faut-il pas peser le
fonctionnement des jugements en quittant avec courage la langue de la
raison magique des religions? L'examen par l'auteur de la
pensée d'Edmund Burke, grand commentateur politique et
critique anglais de la Révolution, qui rejoignait les Bossuet,
Bourdaloue et De Beaumont (archevêque de Paris et critique
d'Helvétius), démonte les pièges d'une raison
qui protège les servilités. L'esprit de la
Révolution n'agit-il pas lorsque la raison éclaire ses
propres subterfuges par lesquels elle méconnaît sa
solitude infinie dans le silence des choses? Explorer la croyance "en
l'unité totale d'un univers régi par des principes
arrêtés et qui s'emboîtaient parfaitement et
à l'infini les uns dans les autres, à la fois sur la
terre et dans le ciel du calcul", est un premier pas (72). Sonder la
nature oraculaire des fameux "principes" explicatifs et leur p
sycho-genèse dans les esprits constitue une étape
décisive. Mais cette exploration demeure encore
problématique: "le sentiment est largement répandu que
la critique conséquente de ces formes de la pensée (
...) enlève à l'homme son assise intérieure,
appauvrit son âme et lui retire son appartenance à
l'ordre cosmique pour le livrer au nihilisme d'une contingence
libérée des valeurs" (cite Ernst Töpitsch, Vom
Ursprung und Ende der Metaphysik, Wien, Springer-Verlag, 1958, p.
221) (78). C'est que sortir de la pensée qui laisse des
médiations préalablement sanctionnées par telle
ou telle autorité pour mener le bal de la com
préhension et de l'intelligibilité, s'avère une
tâche parsemée d'embûches.
Il s'agit d'interroger non seulement les spectacles
sécrétés par les humains pour se mettre en
scène, mais aussi ce qu'ils enfouissaient dans le monde sans
le savoir pour le découvrir ensuite tout
étonnés. Explorer les mythologies humaines n'est pas
qu'un voyage de constatation comme si "nous", les êtres
humains, étions d'emblée et sans retour prisonniers de
quelques puissances délirantes toujours à manipuler ou
à consoler, ou de quelques mécanismes dit internes ou
"naturels" que nous sommes réduits à inventorier. Ne
faut-il pas se résoudre à observer et à
décrire d'une part et de mettre en question "l'illusion
proprement magique et la "superstition" qui entachent encore si
souvent [la formulation théorique des conquêtes du
savoir objectif] quand elles continuent d'ignorer comment elles
fabriquent du signifiant "à l' écoute des choses""?
(82)
De contempler la longue durée de la pré-histoire,
puis celle plus courte des effigies animées des corps sociaux
que sont les théâtres imaginaires des
sociétés et celle t rès proche des
poésies du pouvoir monolithique, l'être humain choisit
la rupture radicale et affirme la primauté des "valeurs"; ce
sont elles qui libèrent du statisme et de la fixité des
traditions immémoria les où se définissaient
l'identité. Et l'humain de s'explorer: mais d'où?
L'auteur pose la question de la nature d'une sociologie qui viserait
à "dévoiler l'identité réelle d'un
citoyen qui ne sera plus leurré, parce qu'il aura
été arraché des mains des prêtres." La
société est dorénavant créatrice de sa
propre vérité, car la raison est lancée sur une
nouvelle équipée: celle d'inventer son identité.
Les "valeurs (...) labourent leur propre théâtre et
transfigurent sans relâche l'effigie de l'humanité."
"Or, la liberté est la plus motrice des valeurs. C'est ins
pirée par elle que la raison repart sans cesse vers de
nouvelles conquêtes, qu'elle suit les hommes et les dieux
à latrace de leurs songes et qu'elle fait entrer les peuples
dans l'histoire de leur esprit." (100-101)
Une sociologie fondée sur la logique interne de la
"religion des droits de l'homme" commence donc par la tâche de
comprendre le rôle des constructeurs et des soutiens de la
durée des nations que sont les valeurs médiatrices de
l'identité profonde des citoyens. La République a voulu
élever à l'universalité d'une sagesse l'arme
essentielle de la durée politique qu'est une éthique
fondée sur une raison en marche. (103) De Diéguez
propose de belles pages sur une éthique de la liberté
inspirée d'une analyse de Pirandelle, À chacun sa
vérité (88-92; 103-106)
On peut deviner par ce qui précède combien est
importante une science des mythes qui soit critique et non
exclusivement descriptive, comparative ou réductrice. Et
l'auteur commence par observer la raison descriptive des mythologues.
Il pose la question "Qu'est-ce qu'une religion comme
phénomène "réellement" historique?" afin de
cerner la tâche "qui attend une science historique qui aurait
l'ambition d'élaborer une méthode d'observation et de
compréhension philosophique des religions" (109-113). "La
République de la raison et l'échec de la
déchristianisation" (135-160) rappelle brièvement "les
chemins que la raison européenne a suivis depuis les Grecs
pour sortir de ses tâtonnements et se rendre intelligible
à ses propres yeux." (108) "La République pose les
fondements d'une science des religions" (161-183) circonscrit comment
une science des religions balbutiante s'engage "dans les deux
directions principales de la pensée laïque: l'une de
compréhension des causes qui engendrent des dieux dans
l'encéphale de notre espèce et qui les constituent en
forces historiques, l'autre d'analyse des mythes dans leur
subjectivité, donc tels qu'ils sont vécus par leurs
fidèles." (108) L'auteur n'hésite pas à
affronter la difficulté qui pèse sur toute science des
mythes: "une alliance [peut-elle] être scellée entre ces
frères ennemis que sont le regard sur des
"vérités" intérieures et le regard du dehors sur
elles"?
Le religieux ne serait qu'affaire de politique, a-t-on dit, mais
non pas au sens où le religieux se réduit au politique.
Plutôt, il s'agit d'être à l'écoute du
religieux afin d'appren dre le politique (25, 300, n. 14). Le
génie républicain introduit à "une psychanalyse
des identités imaginaires du croyant comme du citoyen". Ce qui
permet d'interroger la science politique dans la coulée de la
Révolution, de voir comment elle inspire les Lettres et les
Arts, règle et nourrit l'éducation. Par la
médiation de Victor Hugo, l'auteur formule "une
poétique de l'homme, de la Révolution, de la
République, de la conscience, de la transcendance de la
liberté." (26) Mais sur quoi se fonde cette réflexion?
C'est une approche de l'histoire:
Mais alors cet homme devenu réellement pensant revoit dans
l'Histoire sa propre quête et les moments marquants de son
devenir. Son émancipation le laisse dans la solitude et la
responsabilité. Et c' est là que l'être humain
est afin de répondre seul "à la question fondatrice de
toute Histoire vivante: "Quelle est la nature de l'esprit?"" Et
l'autre question dans le sillage de la révolution spirituelle
et imaginaire: "Qu'est-ce que la vie de l'esprit dans
l'Histoire?"
Ce livre vibre de ces questions. Il est un hommage à la
liberté "qui est la véritable souveraine de l'histoire
- celle qui en incendie les idoles et les temples -, [et qui]
siège dans l'au -delà que tout homme habite au coeur de
son propre être, et qui l'appelle à s'offrir en
sacrifice à sa vérité." (291) C'est ailleurs
qu'il faut poursuivre cette réflexion si stimulante et
dérangeante .
Georges Tissot est professeur au Département des sciences
religieuses à
l'Université d'Ottawa.)