L’auteur arabe Ibrahim Abu-Rabi` présente une recherche de l’histoire moderne intellectuelle du monde arabe fondée sur quelques sources primaires. Initialement, l’auteur désirait centrer son étude sur Sayyid Qutb, le théoricien par excellence de la renaissance islamique. Par la suite, il a décidé d’écrire quelques chapitres qui fournissent un arrière-plan historique aux idées de Sayyid Qutb et aux intellectuels arabes. L’objectif de l’ouvrage est d’établir les fondations épistémologiques, philosophiques et théoriques de la renaissance islamique dans le monde arabe (p. xi).

Le premier chapitre présente différents intellectuels arabes qui ont été influencés par diverses tendances religieuses ou anti-religieuses. Abu-Rabi` présente l’histoire intellectuelle de la renaissance islamique en examinant les débats, les questions et les problèmes que les chefs de ces mouvements ont cherché à résoudre. Afin d’étudier la renaissance islamique dans son contexte, il analyse certains concepts clés comme la tradition islamique (turâth), le déclin (inhitât), la renaissance (nahda), l’occidentalisation, la modernité, la modernisation, l’autorité, la connaissance (p. 3), la révolution (thawra), le retour aux fondations (`awda) (p. 9), etc. Il introduit aussi dans ce chapitre les différentes thèses des orientalistes et des intellectuels arabes religieux ou séculiers concernant les causes du déclin de l’islam et les problèmes engendrés par l’occidentalisation.

Le deuxième chapitre tente de définir la signification et les causes de la renaissance islamique. Il présente les différents points de vue : i) des orientalistes et des marxistes arabes, ii) des traditionalistes et des conservateurs arabes et iii) des intellectuels arabes qui défendent un rapprochement entre la tradition islamique et l’Occident (p. 40).

Le troisième chapitre discute les idées du fondateur Hasan al-Bannâ qui sont à l’origine du mouvement des Frères musulmans (Ikhwân al-muslimûn) et leur impact sur le mouvement après son assassinat en 1949 (p. 63). Pour Hasan al-Bannâ, le mouvement des Frères musulmans est : i) un mouvement salafî (réformiste) puisque sa source est le Qur’ân et la Sunna (dires et actes du Prophète Muhammad), ii) une voie sunnite, iii) une vérité sûfîe (haqîqa sûfiyya) par sa recherche de vertu et de pureté et iv) une organisation politique, économique, sociale, scientifique et culturelle (p. 83).

Le quatrième chapitre analyse la pensée de Sayyid Qutb avant son adhésion au mouvement des Frères musulmans : celle-ci est située dans le contexte culturel et social égyptien (p. 93). Pour Sayyid Qutb, la révélation et l’intellect peuvent s’unir pour l’accomplissement de la vie religieuse dans ce monde moderne (p. 136).

Le cinquième chapitre étudie les idées que Sayyid Qutb avait entre 1952 et 1962. La véritable foi ne peut être entièrement établie jusqu’à ce que le faux soit réfuté et que la vérité de l’islam soit proclamée (p. 140). Sayyid Qutb invite les musulmans modernes à suivre l’exemple des compagnons (ashâb) du Prophète qui ont osé changer les difficiles conditions historiques de l’Arabie au septième siècle, afin de faire rayonner l’islam. L’islam ne consiste pas à se croiser les bras, mais à changer la réalité pour s’ériger sur des fondations solides (p. 142). Ainsi, la religion ne concerne pas uniquement la vie spirituelle mais elle englobe aussi tous les aspects matériels de la vie de l’humanité (p. 145).

Le sixième chapitre examine les principes, les fondations et les questions de l’exégèse qur’ânique de Sayyid Qutb (p. 166). Dans son exégèse, Sayyid Qutb poursuit quatre objectifs : i) interpréter correctement la nature divine, ii) comprendre le rôle de l’homme en tant que Vice-régent de Dieu (Khalifat Allâh), iii) faire reconnaître le Qur’ân comme la source par excellence de connaissance et de gouverne pour les musulmans modernes et iv) établir un ordre social juste fondé sur l’éthique (p. 171). Durant cette période, Sayyid Qutb était principalement marqué par son expérience négative d’emprisonnement, qui déteignait sur sa pensée. Cette dernière était imprégnée de haine, d’un besoin de vengeance contre le nationalisme, l’arabisme, le socialisme, le sécularisme et contre tout ce que représentaient Nasser et le parti Ba`th. Sayyid Qutb désirait tout reconstruire, il refusait de dialoguer et de faire des compromis. Il décrivait le monde de cette époque comme étant un monde d’incroyance (jâhiliya) dont il fallait faire table rase, afin qu’un nouveau monde fondé sur la foi émerge (p. 216).

Le septième chapitre analyse la théologie de la libération islamique d’un chef shî`ite du mouvement hizbullâh, Muhammad Husayn Fadallâh (né en 1936). Ce dernier réinterprète l’histoire et la croyance islamiques à partir d’une connaissance religieuse traditionnelle, en mettant en relief l’activisme politique et la réforme sociale. Les conditions sociales et politiques écrasantes doivent être transformées par les opprimés et leur agent révolutionnaire (les `ulamâ’). Le mouvement hizbullâh est une force militaire et morale entre les mains des `ulamâ’.

Le huitième chapitre expose le point de vue des intellectuels arabes séculiers de gauche, qui diffèrent considérablement des mouvements de la renaissance islamique (p. 248). Les intellectuels arabes séculiers ont une conception athée du monde. Leur notion de progrès n’est pas fondée sur une relation entre Dieu et l’homme, mais sur l’intellect humain (p. 249). Ils sont en faveur de la séparation de l’État et de la religion (p. 264).

En résumé, ce livre est très dense et ne s’adresse certainement pas aux novices. Le lecteur perd facilement le fil conducteur de l’ouvrage à cause d’un foisonnement d’idées et de l’abondance de détails. Il aurait été préférable d’indiquer le nom de Sayyid Qutb et du mouvement des Frères musulmans dans le titre, puisque la moitié du livre est consacrée à ce sujet. Cet ouvrage est une recherche sérieuse sur la pensée musulmane contemporaine du monde arabe. Pour cette raison, il mérite d’être lu.

Diane Steigerwald

Université de Calgary

Le présent ouvrage est le résultat d’un cycle de conférences qui s’est déroulé sur une période de deux ans. Il mobilise tant des exégètes, des historiens et des philosophes que des anthropologues et des sociologues. Il regroupe seize contributions sur un champ chronologique qui va de l’Antiquité à l’ère contemporaine. Si les époques et les traditions, les personnages et les questions, les approches et les méthodes varient énormément d’un chapitre à l’autre, les articles sont tous regroupés sous cinq grands thèmes.

Le premier thème s’intitule " Frontières " et comprend trois études. La première s’intéresse à la place du prosélytisme dans l’histoire du zoroastrisme (Ph. Ginoux : " L’identité zoroastrienne et le problème de la conversion "). La seconde porte sur les interrogations du judaïsme médiéval face au prosélyte (J.-C. Attias : " Du prosélyte en monde juif : une impossible inclusion ? "). La troisième s’interroge sur les inquiétudes des musulmans contemporains quant à l’origine de la nourriture carnée qu’ils consomment (M. H. Benkheira : " Gens du livre ou êtres impurs ? Nourriture carnée et altérité dans l’islam contemporain "). Ces trois premières études illustrent bien la volonté parfois farouche de dessiner aussi nettement que possible les frontières d’un groupe religieux.

Le second thème a pour titre " Transgressions ". Ce mot évoque bien le caractère perméable des frontières qui séparent les groupes religieux. Que faire de l’apostat ? Inversement, que faire du nouveau converti ? C’est à ces questions que tentent de répondre quatre études. La première montre comment les livres des Maccabées assimilent purement et simplement à des non-Juifs les Juifs renégats hellénisés (C. Aslanoff : " L’hellénisme, transgression ou conversion ? Étude du rapport entre Juifs, Juifs apostats et non Juifs à travers le lexique de Maccabées 1 et 2 "). La seconde explique la conversion de Abu l-Hasan al-Ashari de l’islam mu’tazilite à l’islam sunnite, examine les récits de l’événement, les causes supposées de ladite conversion et l’accueil qu’elle a reçu (D. Gimaret : " Sur la conversion : l’exemple du théologien musulman Abu l-Hasan al-Ashari [m. 324h. / 935 AD] "). Les états aussi bien que les religions institutionnalisées prennent aussi ombrage de certaines conversions individuelles qui sèment le désordre (R. Beylot : " La dissidence stéphanite en Éthiopie au XV^e siècle ") ou brouillent les clivages traditionnellement admis (J.-P. Laurent : " La " non-conversion " de René Guénon [1886-1951] ").

" Retours " est le troisième thème autour duquel sont regroupés trois articles. Tout récit de conversion a une fonction sociale : il atteste la sincérité et la conformité du nouveau venu et sert ainsi d’exemple. Par ailleurs, l’enjeu de certains récits de conversion est parfois carrément dogmatique et apologétique. C’est le cas des récits de conversion des apologistes grecs (B. Pouderon : " La conversion chez les apologistes grecs. Conversion littéraire et expérience vécue ") et des conversions du catholicisme au protestantisme, et réciproquement, entre 1520 et 1650 (T. Wanegffelen : " Les convertis du siècle des réformations "). D’autres récits de conversion sont plutôt analysés en fonction de leur conformité à des itinéraires emblématiques ou fondateurs (P. Lory : " Récits de conversion en mystique musulmane ").

Le quatrième thème a pour titre " Modèles " et regroupe trois articles. Ayant une valeur paradigmatique, la démarche de conversion peut orienter la vie d’un individu, en l’occurence celle des moines d’Orient (M. Albert : " La doctrine spirituelle de Joseph Hazzaya " ), fonder l’existence d’une communauté (A. Desreumaux : " Abgar, le roi converti à nouveau. Les chrétiens d’Édesse selon la " Doctrine d’Addaï " ") ou annoncer l’avenir des peuples, comme ceux de l’Europe du 16^e siècle (V. Leriche : " La " conversion de Paul ". Une nouvelle proposition de Lucas de Leyde ").

Enfin, trois articles sont réunis autour du thème intitulé " Principes ". Par-delà l’histoire de l’individu et du groupe, c’est l’histoire de l’humain et du monde dont la conversion cherche à rendre compte. C’est ce qu’illustrent l’analyse des trois emplois du mot " vierge " dans les Odes de Salomon (M.-J. Pierre : " La vierge prédicante de la 33^e Ode de Salomon "), l’étude de la conversion d’Augustin, paradigme de la conversion dans la tradition chrétienne (M.-A. Vannier : " La conversion d’Augustin, principe herméneutique de son œuvre ") et l’enquête sur la liberté de conscience chez Pierre Abélard, Thomas d’Aquin, Las Casas et Pierre Bayle (J.-L. Solère : " Le droit à l’erreur. Conversions forcées et obligation de conscience dans la pensée chrétienne ").

En définitive, ce livre rendra de très grands services à toute personne désireuse d’enrichir sa réflexion sur l’histoire et l’anthropologie des phénomènes de conversion.

Jean-Jacques Lavoie

Université du Québec à Montréal

Maintenant les sirènes disposent d’une arme plus fatale encore que leur chant, leur silence. Et bien qu’on imagine mal une telle chose, quelqu’un peut-être a rompu le charme de leur voix ; mais celui de leur silence, jamais.

Franz Kafka

Quiconque suit depuis assez longtemps le développement des idées dans ce secteur de la pensée ne peut être que frappé par l’ironie assez cruelle qui frappe le développement des études wittgensteiniennes. Alors que ce philosophe n’était, il y a encore vingt-cinq ans, étudié que dans ces cercles assez restreints qu’intéressaient des questions de philosophie de la logique ou de l’esprit abstruses, pour être, à l’extérieur de ces cercles, réputé trop abscons ou difficile pour qu’on se donne le mal de le comprendre, le vent a maintenant complètement tourné et Wittgenstein est devenu la référence constante et obligée de tout un chacun qui se trouve attiré ou inspiré par un aspect ou l’autre de sa pensée. Il est vrai que nombre de textes sont depuis venus grossir le corpus et que se sont ajoutés aux classiques que constituent le Tractatus logico-philosophicus et les Recherches philosophiques des écrits comme les Remarques mêlées, de même que nombre de carnets. En même temps et de ce fait, l’image convenue du penseur froid qu’on associait à Wittgenstein s’est métamorphosée en celle d’un individu inquiet, si ce n’est désespéré, cruellement soucieux du tragique de l’existence humaine et intimement plongé dans les drames de son temps. Il y a quelque chose de profondément juste dans ce retournement, qui rectifie en l’élargissant la dimension réelle de la pensée de Wittgenstein, mais on doit aussi voir qu’un tel revirement comporte à part égale un risque qui n’est pas négligeable, celui qui conduirait à tenir pour secondaires les efforts réels que Wittgenstein a déployés afin de penser clairement au sujet de questions difficiles et à considérer comme seuls essentiels les propos qu’il a tenus çà et là sur des questions d’éthique et d’esthétique, de culture et de valeurs.

Cette situation est particulièrement accusée dans la francophonie car c’est sans doute là que l’exploitation de Wittgenstein s’est faite avec le moins de vergogne dans les directions les plus diverses. On a ainsi vu des auteurs qui n’ont aucune formation particulière dans ce secteur de la philosophie (voire aucune formation particulière en philosophie) s’autoriser de l’impression qu’ils ont ressentie en lisant tel ou tel passage pour transformer cette impression en compréhension et entreprendre ensuite de restituer Wittgenstein dans sa vérité révélée. Personnellement, je croyais que le record allait pendant longtemps appartenir à Roland Jaccard, en particulier pour son invraisemblable Enquête de Wittgenstein (PUF, 1998), mais force est d’admettre que ce record n’aura pas tenu un an et que les efforts de Paul Audi risquent de le mettre un temps hors de portée (mais il se trouvera bien un Comte-Sponville ou l’autre pour s’y attaquer à son tour).

Paul Audi entreprend d’élaborer, dans un genre où il est de nos jours loin d’être seul, ce qu’on pourrait appeler " l’éthique du frisson ". Il s’agit, pour le dire rapidement, d’éprouver de façon intense le sentiment de sa propre existence comme quelque chose de distinct de l’expérience qu’on fait du monde, de découvrir qu’on n’en peut rien dire de spécifique au-delà du " fait " qu’on l’éprouve et d’en conclure que l’éthique est par conséquent " supérieure " et qu’elle ne peut être saisie sous aucune forme particulière. Il est indubitable que cela peut se réclamer d’une source wittgensteinienne, car c’est en déplaçant l’éthique du monde vers la relation au monde considéré comme totalité que le Tractatus conclut au caractère transcendantal de l’éthique, mais ce caractère est précisément raison du silence absolu que Wittgenstein recommande sur les questions de ce genre, afin de ne pas en altérer la nature par le bavardage. C’est d’abord sur ce point que le livre de Paul Audi est choquant jusqu’à l’inadmissible car il glose, en une prose extrêmement contournée et consciente de tous les petits effets de style tragiques qui l’émaillent, l’idée, raisonnablement simple, que l’éthique se montre mais ne se dit pas, qu’elle n’est susceptible d’être fondée ni en raison ni en discours et qu’elle est, de ce fait, laissée à elle-même comme nous sommes laissés à nous-mêmes devant elle comme devant notre responsabilité propre. Cette glose emprunte ici mille chemins de traverse, elle se nourrit un peu de Schopenhauer et de Kierkegaard, butine un peu de Beckett ou de Musil, fait un clin d’œil à Kant et à Husserl, pour s’émerveiller périodiquement (tout en jouant un peu à se faire peur) de ce que le sentiment de l’existence nous emplit et nous échappe à la fois, soumis qu’il est, comme tous les sentiments, à ce destin inexorable qui est d’être à la fois plein de lui-même et ne d’être, à la réflexion, rien dont on puisse parler au-delà du tremblement qui l’agite.

S’il s’agit de saisir l’éthique dans sa pureté, dans ce qui la distingue absolument de tout ce qui est, le détour est considérable, car il ne parvient à aucune conclusion qui n’ait été posée d’emblée, puisque l’éthique y est tout aussi supérieure au départ qu’à l’arrivée. Si le but est de faire une présentation de la pensée de Wittgenstein sur le sujet (le sous-titre " De Schopenhauer à Wittgenstein " ne devrait pas faire illusion : il n’est guère question que du second), cette présentation ne s’entoure d’aucune précaution critique, n’examine aucune forme argumentative et ne se soutient finalement que du regard apocalyptique qu’elle porte sur quelqu’un dont un trait dominant était la sobre réserve qu’il convient d’adopter au sujet de soi-même.

On aura sans doute compris que je ne cherche pas à convaincre le lecteur de l’importance de ce livre. Je raterais toutefois mon but si je n’attirais pas l’attention sur le fait que ses défauts ne tiennent pas tant à la faiblesse de ses conclusions et à sa stérilité pour ce qui est d’une compréhension de l’éthique, qu’à l’idée, autrement plus importante car beaucoup plus pernicieuse, qu’on pourrait croire que philosopher avec Wittgenstein comme compagnon de route, c’est faire ce genre de parcours. On pourrait rétorquer que ce livre, précisément par son pouvoir d’attraction (car, de nos jours, on a souvent l’impression que le mot " éthique " contient en lui-même un programme riche et profond), peut amener à Wittgenstein des gens qui autrement ne l’auraient pas lu et qu’il en améliore ainsi sa réception. Cela se peut, mais je ne suis pas du tout convaincu que ce soit bénéfique à la compréhension de cette pensée et je crois même que quelqu’un qui y entrerait par cette porte-là ou par ce genre de porte risquerait soit d’être amèrement déçu, si ce n’est trompé, soit &endash; ce qui est somme toute plus grave &endash; de ne chercher dans Wittgenstein que la confirmation &endash; directe ou oblique &endash; de l’idée qu’il s’agit de cette espèce de penseur qui aurait toujours accordé beaucoup plus de poids et de valeur à ses interrogations et à ses tourments qu’aux réponses et aux solutions qui les apaisent.

François Latraverse

Université du Québec à Montréal

Il faut souligner l’heureuse initiative de la collection " Que sais-je ? " d’éditer cet ouvrage sur le thème trop souvent occulté des rapports entre religion et politique. Professeur au Département de science politique de l’Université du Québec à Montréal, Julien Bauer s’est attelé à la tâche de couvrir une problématique à la fois complexe et paradoxale. En effet, comme le souligne très pertinemment l’auteur, l’histoire des liens entre ces deux domaines d’activité de l’être humain est autant marquée par l’ambiguïté des luttes de pouvoir qui les sépare que par les liens intrinsèques qui les unissent.

Après quelques clarifications de vocabulaire, le premier chapitre s’ouvre sur le lien intrinsèque qui unit la transcendance religieuse et la personne du souverain, au moment où celui-ci " était la source du pouvoir [...] son autorité reposait sur le lien privilégié qu’il entretenait avec le sacré, avec le divin, quand il n’était pas lui-même la divinité " (p. 14). Si l’aube de l’histoire voit se confondre le pouvoir spirituel et temporel, c’est par la suite que l’on assistera aux lents et tumultueux processus de sécularisation et de différenciation. Le rôle du christianisme ne doit pas ici être sous-estimé, car c’est par la différenciation chrétienne des ordres qu’une réflexion critique sur le monde a été possible. Ainsi, à l’intérieur même de la chrétienté, s’opérera une critique de la tradition et du dogme.

Cette remise en question de l’ordre établi s’affirme dans l’émergence effective de l’idée de démocratie. Si Hobbes établit les fondations du principe de souveraineté, celui-ci n’est pas encore synonyme de totale autonomie car il implique encore " un devoir religieux d’obéissance à l’État " (p. 23). Par le refus du privilège royal héréditaire et du droit divin, l’Angleterre du XVIII^e siècle creusera le fossé entre religion et politique en fondant la légitimité du souverain dans la souveraineté du demos. Mais, comme le remarque Bauer, une mutuelle influence autant dans la forme (structure hiérarchique) que dans le fond (l’exigence d’un fondement légitime) unira encore ces sphères. Les traces de cette co-originarité demeurent encore aujourd’hui dans l’apparat des rites laïques et la formation de mythes sécularisés qui instaurent les fonctions et la sphère politiques. Ce n’est qu’avec les Révolutions du XVIII^e siècle que la séparation des sphères sera vraiment accomplie. Le domaine politique se fondera désormais sur des principes normatifs et la société civile, sous l’impulsion de l’industrialisation et du capitalisme naissant, exigera une reconnaissance formelle par le biais des droits individuels et sociaux qui la détachera peu à peu du giron clérical.

Le deuxième chapitre de l’ouvrage se concentre sur les rapports entre la religion et l’identité nationale. Reprenant à son compte la définition durkheimienne de la religion comme corps social hypostasié, l’auteur analyse celle-ci comme offrant à la société une image d’elle-même. En retraçant l’émergence de l’État-nation, Bauer insiste sur le rôle intégrateur et identitaire du facteur religieux qui, bien souvent, se trouve subordonné aux intérêts politiques. Ainsi, le traité de Westphalie (1648) sonna le glas du Saint Empire romain germanique, en le dispersant en une multitude d’États-nations où l’adéquation religion/souverain instaurait une homogénéité identitaire. De même, les peuples minoritaires ou opprimés doivent souvent leur survie au facteur religieux qui propose un point de mire et d’espérance dans les périodes d’oppression. Bauer conclut ce chapitre par une trop brève digression sur l’intégration des identités aux sein d’États pluralistes. Le système du Millet, développé dans l’Empire ottoman, et le fédéralisme sont deux modèles de coexistence des identités particulières au sein d’États multinationaux.

Le troisième chapitre se propose d’examiner les structures d’intervention des organisations religieuses dans la sphère publique. Sans entrer dans le détail du contenu des revendications elles-mêmes, l’auteur affirme que celles-ci optent pour deux stratégies, soit les partis religieux et les groupes de pression. Se portant en faux contre une certaine tendance des sciences politiques, Bauer insiste sur l’importance historique des partis religieux qui, essayant de résoudre l’ambiguïté entre valeurs religieuses et exigences démocratiques, proposent une troisième voie ou exercent encore de nos jours une influence déterminante. L’auteur souligne aussi le danger inhérent à de tels partis. Une mince ligne départage la défense d’intérêts religieux et leur promotion dans un désir de faire coïncider la citoyenneté et la loi avec une appartenance religieuse particulière. La deuxième voie de participation au politique est celle des groupes de pression. Ceux-ci, contrairement aux partis, ne recherchent pas le pouvoir en lui-même mais essayent plutôt d’influencer les décisions politiques. Ainsi, certains groupes (associations volontaires ou relevant d’une Église) s’attacheront à défendre les intérêts propres à leur système de valeurs par divers types de revendications.

Le dernier chapitre du volume touche aux liens entre religion et politique internationale. Si la religion en elle-même a perdu beaucoup de son influence dans l’arène internationale, il faut cependant remarquer que diverses organisations ayant des affiliations religieuses opèrent en tant que groupes de pression. Même si le poids de leur influence semble modeste, certains groupes comme les Quakers ou l’Alliance baptiste n’hésitent pas à critiquer ouvertement les gouvernements sur leur politique étrangère. Le cas du Vatican constitue une exception de marque. En tant que point de mire des catholiques mais aussi en tant qu’État, le Vatican s’occupe à promouvoir un point de vue religieux qui a une certaine influence, sinon un prestige auprès de la population. L’Alliance islamique, quant à elle, s’affaire à promouvoir la coopération entre États à majorité musulmane. Si celle-ci se contente d’être un point de rencontre politique et culturel, le fondamentalisme musulman s’érige de son côté contre la modernité et promeut un retour aux sources religieuses dogmatiques de l’islam. Le politique se retrouve ainsi subordonné au religieux. Autant l’Alliance islamique que la tentation fondamentaliste mettent en relief le rôle paradoxal de l’identité religieuse comme ciment de la communauté mais aussi comme instrument de manipulation au service d’intérêts profanes.

Si cet ouvrage ne manque pas d’intérêt, il est regrettable que les 128 pages de la collection " Que sais-je ? " restreignent l’ambition du projet initial. Ainsi, Bauer se résigne à une analyse socio-historique des interactions entre les thèmes centraux et se concentre essentiellement sur les rapports entre la politique et la religion en tant qu’institutions, laissant en plan diverses grilles d’analyse tout aussi pertinentes. Ce parti pris de l’auteur l’amène à négliger les sphères philosophiques, anthropologiques et psychologiques de la problématique et, de ce fait, certains aspects fondamentaux sont ainsi sous-estimés. Le lien intrinsèque du religieux et du pouvoir développé sous diverses approches par des auteurs tels Marcel Gauchet, Claude Lefort ou Carl Schmitt aurait mérité une certaine attention. De même, la fonction identitaire de la religion autant dans l’individu que dans la communauté nationale (L. Greenfeld, C. Taylor ou A. D. Smith) n’est qu’effleuré. Ceci se répercute dans une demande de reconnaissance qui pose le problème, criant d’actualité, de la légitimité des revendications religieuses dans une sphère publique marquée par un pluralisme de fait (W. Kymlicka, R. Audi, M. Sandel).

Si ces remarques ne font pas l’objet d’un développement soutenu, il n’en demeure pas moins que l’ouvrage de Julien Bauer a le mérite de poser les jalons d’une problématique que la modernité occidentale avait trop fait d’ignorer. Sous cet angle, cet ouvrage constitue une bonne introduction aux rapports toujours pertinents entre religion et politique.

Jean-François Marçal

Université du Québec à Montréal

Originellement paru en italien, en 1996, ce collectif est le fruit d’un travail qui a couvert dix années d’existence de l’Association Biblia, soit la somme de 68 rencontres de 1985 à 1995 (p. 12). Le but de ce livre est d’offrir au grand public les rudiments d’une culture biblique. Le lecteur y trouvera donc des informations sur les éléments linguistiques (langues de la Bible, mais aussi des versions), historiques (histoire d’Israël et des quatre premiers siècles de l’ère post-biblique), géographiques (avec sept cartes) et théologiques (les noms de Dieu) contenus dans la Bible. À cela s’ajoutent deux chapitres qui présentent de façon succincte tous les livres de la Bible et un chapitre qui introduit aux méthodes d’interprétation, des plus anciennes (exégèse rabbinique et patristique) aux plus récentes (les herméneutiques de la libération). Enfin, un glossaire de 82 pages présente et explique, de A à Z, la terminologie des sciences bibliques et auxiliaires.

Ce volume est donc d’abord un instrument de travail qui peut s’ouvrir à n’importe quel chapitre, selon les besoins. L’exégète n’y trouvera rien de nouveau et pourra même contester ici et là certaines affirmations. Par exemple, lorsqu’il lira le mot " âme " pour rendre le mot nephesh (p. 234), il ne pourra qu’être d’accord avec J. Alberto Soggin, auteur de la préface, qui déplore l’acculturation à l’égard des textes bibliques chez les spécialistes eux-mêmes (p. 8). Par exemple, précise-t-il, " fréquemment, les traductions modernes ont rendu l’hébreu néphesh et le grec psychè par " âme ". Mais il va de soi que, pour nous, l’" âme " a un sens bien spécifique : dérivé de la philosophie grecque ou hellénistique, le terme est entré dans la théologie scolastique par le truchement des Pères de l’Église. Pourtant, en hébreu comme en grec, il signifie dans la Bible la " vie ", et dans certains cas (par ex. Gn 2, 6), le mot hébreu ne signifie rien d’autre que la " gorge ". "

Bien entendu, aucun livre n’est parfait, mais celui-ci a l’incontestable mérite d’offrir une bonne introduction à toute personne désireuse de connaître une grande partie des fondements de l’Occident.

Jean-Jacques Lavoie

Université du Québec à Montréal

Préface de Julia Ching. Introduction de Mathieu Boisvert. " Le confucianisme ", par Robin D. S. Yates (traduit de l’anglais par Eve Paquette). " Le taoïsme, religion de l’immortalité " par Charles Le Blanc. " Le shintoïsme ", par Francis Brassard. " Les traditions religieuses négro-africaines, rites de maîtrise et pratiques de salut ", par Issiaka-Prosper Lalèyê. " Les religions amérindiennes et inuites ", par Frédéric Laugrand. Cartographie de Frédéric Castel.

Le premier tome de la série Un monde de religions, paru en 1997, était consacré aux traditions de l’Inde. Le second, paru en 1999, traitait des traditions juive, chrétienne et musulmane. On trouvera la recension de ces volumes dans le numéro de printemps 2000 de Religiologiques.

Est-il légitime de traiter du confucianisme dans Un monde de religions ? Si cela ne fait guère de doute pour nous, il reste intéressant de se demander si le confucianisme est vraiment une religion. L’article de Robin Yates s’ouvre sur cette question, qu’il traite peut-être un peu rapidement. Il faut admettre, cependant, que l’auteur avait beaucoup à dire en peu de pages : donner les antécédents du confucianisme (le culte rendu à Shangdi dès 1650 av. n.è., puis au Ciel, en 1050 av. n.è.) ; présenter la vie de Confucius et son œuvre, ses enseignements, ainsi qu’un très intéressant résumé des textes canoniques. Les grands confucéens qui ont suivi sont aussi présentés (Mengzi, Xunzi et Dong Zhongshu), ainsi que le néo-confucianisme, l’idéalisme ming et le retour des Mandchous aux anciens. L’exposé de Yates est mené avec science et sa maîtrise des doctrines confucéennes et du contexte historique qui a présidé à leur élaboration est certaine.

La tradition a nommé taoïsme philosophique l’école de pensée fondée au VI^e s. av. n.è. par Lao zi, réservant le nom de taoïsme religieux au courant qui trouve son origine dans une révélation reçue par Zhang Daoling en 142 de n.è. C’est ce dernier que Charles Le Blanc présente dans son article. L’auteur décrit les antécédents, l’origine et l’organisation de l’Église, les cultes et les rites observés par les fidèles. On découvre enfin le développement du taoïsme en trois courants rivaux et son harmonisation avec le confucianisme et le bouddhisme. La richesse de l’article de Ch. Le Blanc se dévoile au fil de notes abondantes, toujours savantes, qui apportent de précieuses informations sur les textes, leur idéologie et la société chinoise. Une annexe présente le canon taoïste et un glossaire des caractères chinois fera la joie des jeunes sinologues. Notons enfin que la bibliographie est abondante et comprend à la fois des titres français, anglais et chinois.

Dans un premier temps, Francis Brassard discute de l’importance des rituels de purification dans le shintoïsme, la restauration et le maintien de la pureté étant la préoccupation principale des Japonais. La seconde partie de l’étude décrit les différentes formes de la religion shintoïste (populaire, académique, des temples et d’État), et quelques sectes qui en sont issues. Cet article comporte quelques maladresses (par exemple, un mythe tiré du Kojiki nous paraît un peu long pour l’exploitation qui en est faite), mais l’exposé est d’excellente facture et fort instructif.

Issiaka-Prosper Lalèyê énonce trois caractéristiques des religions africaines, leur oralité, leur anhistorisme et l’absence d’Église importante. Ces religions professent l’existence d’un être suprême tout puissant qui a accordé à l’homme de connaître et d’agir dans un monde conçu comme un réseau fluide de forces. L’auteur expose aussi la conception africaine de la personne, une clef, dit-il, pour comprendre la religiosité négro-africaine, et il dépeint avec brio les grands moments de l’expérience religieuse : la naissance, les initiations, les maladies et l’adoration des dieux. L’auteur soumet au lecteur, sans toujours se mettre à l’abri de tout commentaire, quelques principes méthodologiques qui le guident. Ainsi, la partie historique de l’article (p. 146-147) esquisse un programme de recherche qui semble impliquer que les religions africaines soient restées plus proches que les autres de la religion initiale de l’humanité. On peut douter aussi que les religions africaines aient nécessairement eu des fondateurs (p. 142) et qu’après une phase de développement, elles soient brusquement devenues traditionnelles pour se préserver (p. 145). L’article de I.-P. Lalèyê nous introduit néanmoins, pour notre plus grand plaisir, à une spiritualité méconnue et fascinante.

L’étude que signe Frédéric Laugrand sur les religions amérindiennes et inuites est à la fois érudite, captivante et circonspecte. L’auteur sait nous mettre en garde contre différents obstacles qui se présentent à l’abord de ces religions. Il reconnaît en outre la difficulté qu’il y a à rendre, en une quarantaine de pages, la complexité de son sujet, mais surmonte les limites qui lui sont imposées en nous faisant part, dans les notes qui accompagnent le texte, d’une abondante et précieuse documentation. L’auteur présente tout d’abord dix grandes aires culturelles de l’Amérique du Nord définies selon des critères combinés. Par la suite, tout en avouant sa dette envers C. Lévi-Strauss, il réduit " l’étonnante diversité des traditions religieuses amérindiennes et inuites " aux éléments structurels qui les caractérisent. F. Laugrand n’est pas sans tenir compte par ailleurs de l’influence exercée par les Européens dès leur arrivée en Amérique. Il fournit alors des remarques du plus grand intérêt sur le rôle joué par les femmes dans l’intégration du christianisme. L’étude comprend également un panorama des stratégies identitaires amérindiennes actuelles. Nous apprécions enfin le souci qu’a eu l’auteur d’inclure dans sa bibliographie des titres de périodiques et de documents officiels.

La cartographie de Frédéric Castel est assez bien faite, mais elle pourrait gagner en clarté. Des cartes à grande échelle de l’Afrique et de l’Amérique du Nord auraient été bienvenues, pour situer les peuples et les aires culturelles mentionnés par les articles. La carte qui porte sur l’animisme (I.-P. Lalèyê avait pourtant proclamé la désuétude de ce terme, p. 138) omet d’indiquer la diffusion des religions africaines en Amérique latine (comparer p. 167 et 230). L’autre carte porte sur le San Jiao, terme qui n’est pas utilisé dans les articles. Nous reviendrons sur ce problème.

L’introduction, enfin, est intéressante et nous avons apprécié que Mathieu Boisvert soulève la question de la différence entre les traditions orales et textuelles. Il a raison de souligner que cette différence n’est pas aussi simple qu’elle peut d’abord le sembler, bien que deux collaborateurs du volume insistent lourdement sur son importance, Ch. Le Blanc (p. 80) et I.-P. Lalèyê (p. 130-131 et 145). Le débat est ouvert...

Déjà les recensions des deux premiers tomes d’Un monde de religions ont été l’occasion de divers commentaires sur la série. Permettons-nous d’ajouter encore quelques remarques.

La principale faiblesse de la série concerne son manque de coordination. Ainsi, on constate de nombreux désaccords dans le nom et l’orthographe des religions. Pour ne citer qu’un exemple, à l’endos du troisième volume, on annonce un article sur le daoïsme, l’article s’intitule en fait Le taoïsme mais dans la cartographie il faut chercher à San Jiao.

Deux articles ne nous ont pas semblé tout à fait du même niveau que les autres, ce qu’un contrôle plus étroit du projet aurait sans doute prévenu. Toutefois, d’autres articles nous ont paru d’un intérêt peu commun, et tous présentent un ensemble de données sur la littérature, la dogmatique, le rituel et la diffusion des religions qui est remarquable. On notera des absents, l’Amérique latine (la cartogaphie en traite et le titre du troisième tome l’annonce indirectement), l’Océanie et les nouvelles religions. Par contre, il faut applaudir au traitement des traditions d’Amérique du Nord et d’Afrique.

Chaque article comporte une discussion sur la place de la femme dans la religion. L’exposé est parfois un peu impressionniste, composé de quelques touches, mais cela ne souligne que mieux l’intérêt profond qu’il y a à creuser la question. Nous félicitons la direction de la série d’en avoir fait un thème imposé.

En bref, les trois volumes d’Un monde de religions nous paraissent d’un intérêt indéniable et nous ne pouvons que remercier Mathieu Boisvert, directeur de la série, de nous permettre de partager les fruits de son initiative.

Sylvie Laramée et Jean-François Belzile

Montréal

Yves Boisvert, " Sortir du nihilisme. Quand la dictature du moi sert de bouée ", p. 4-10 ; Guy Ménard, " Quête des sens, quête de sens ? S’envoyer en l’air ", p. 14-37 ; Denis Jeffrey, " Jeunes de la rue et quête de soi ", p. 41-53 ; Mario Dufour, " La mort en partage : réflexions sur l’individuation et le lien social ", p. 57-80 ; Bernard Gagnon, " Le soi et le différent à l’âge de l’indifférence. La problématique de l’éducation ", p. 83-106 ; David Le Breton, " Mise de sens, mise d’existence ", p. 109-116 ; Michaël La Chance, " Risquer la transcendance ", p. 119-134 ; Gérald Baril, " Mode, antimode, et quête de sens ", p. 137-154 ; Dalie Giroux, " La pop psycho comme lien de subjectivation ", p. 157-170 ; Michel Dion, " La transcendance au pluriel. Le soi, le monde, Dieu et le rien ", p. 173-186 ; Lawrence Olivier, " Quête de soi et quête de sens. L’illusion morale de l’éthique ", p. 189-202.

Un ouvrage collectif sur l’affrontement des positions nihilistes et de la reconfiguration des systèmes moraux, comme l’affiche la couverture du livre ? Heureusement, il n’en est rien, ou sinon, si peu : en quoi une guerre de clochers (moderne de forme) entre postmodernistes aurait-elle pu être féconde ? Plutôt, une expression qui revient sans cesse et qui, elle, en appelle à la réflexion : cette soi-disant " quête de sens " contemporaine, palpable dans tous les domaines de la vie sexualité, marginalité, mort, art, éducation, psychologie populaire, culte de " l’extrême ", vestimentaire et qui serait une réaction à une situation de manque, d’effritement, voire d’abolition de sens.

D’une part, plusieurs collaborations semblent en faveur d’une hypothèse où, comme le soutient Yves Boisvert, les individus, bien que vivant dans un relativisme bien postmoderne, ont besoin de croire ou d’agir en fonction d’une certaine forme de transcendance. C’est que le sens à donner à la vie, ne serait-ce que momentanément, pour " survivre au présent ", a besoin de se fonder sur des signifiants externes, des valeurs. Cette valeur qui " dépasse l’homme " est ce que l’on entend par " transcendance " (Olivier). On s’en rend rapidement compte, cette transcendance est devenue aplanie, " horizontale " (Boisvert), puisée dans l’expérience même : " trouver le sens de la vie dans la vie elle-même ", comme l’écrit T. Todorov (cité par plusieurs auteurs, tout comme Ch. Taylor). Le vécu de l’autre, de ce fait, ne nous intéresse que dans la mesure où il ressemble au nôtre.

La quête de sens n’est cependant pas salutaire ni entièrement satisfaisante. C’est une quête de sens perpétuelle que celle à laquelle semble condamné " l’homo postmodernus ". Ce dernier se déchire entre l’affirmation de son autonomie, legs de l’individuation moderne, et la nécessité d’un rapport à l’autre, fondateur de l’être-ensemble. On le voit bien, l’affirmation de l’individualité nécessite le regard de l’autre - " autre " qui plane au-dessus de ce livre comme lieu de possibilité et d’aliénation (Dion).

La culture occidentale, depuis que la pensée est " penser " (Platon), en est une de la représentation. La présence, en l’occurrence, est l’objet d’interdit, nous forçant à détourner d’elle notre regard. Ainsi, par exemple (et pour aller au-delà des considérations de l’ouvrage), la santé est-elle vue comme le silence des organes ; l’individuation se mue en narcissisme par obsession de la séduction ; le vêtement, qui a toujours été une affiche de coutume, se surajoute dans la démocratisation de la mode comme lieu de symbolisation et d’affirmation privilégiée (Baril) ; ce même vêtement, en glissant des hanches de son porteur, révèle un corps instrumentalisé (un outil de séduction), aux contours sculptés par le gym, le chirurgien ou… Photoshop. Et l’amour se fait habituellement les yeux fermés…

Ce que la postmodernité découvre, sous les auspices d’une relativisation des valeurs plus ou moins attestée, une fois l’horizon décapé de ses grands récits universels, c’est peut-être, justement, cette crise de la représentation exacerbée, oubli de la présence, souvent interprétée comme une crise symbolique. Retrouver une présence : celle de l’autre, et celle de soi. Une identité et un " soi " en tension (Gagnon) ; le soi, lieu de continuité et d’authenticité, donne lieu à un nouveau sujet (libéré ou créé par la modernité ?) dont la responsabilité est problématique.

Il n’est donc pas surprenant que le corps, posé en alter ego (Le Breton), soit le lieu d’une conquête : de l’autre, de soi, de sens. S’incarner dans un rave, cultiver le voyeurisme et les rapports de dépendances (soirées fetish, analysées en termes de quête de sens par Ménard), " aller au bout de soi-même " dans des activités " à risque " (Le Breton, dont la courtissime contribution manque d’engagement et de nouveauté) ou dans la marge sociale (Denis Jeffrey et les jeunes de la rue), " déni de la mort " (Dufour), biologisation de l’émotion (la pop psycho de Goleman analysée par Giroux), expression artistique emprisonnée dans sa chosification, en difficulté de renvoyer hors d’elle-même (La Chance) : autant de transgressions de l’interdit du corps ou gestion d’une présence manquante. Du côté de l’éducation, même problème : le modèle émetteur-receveur, désincarné, apparaît en faillite, là où l’autorité de l’institution (dont le pouvoir résidait en une différence de statut parent/enfant) s’est dissoute (Gagnon).

Si le résultat de cette quête est une transcendance horizontale permettant de vivre au quotidien la transcendance comme " raison de vivre " (Ménard) , elle ne va pas sans engendrer, selon Boisvert, une condition de frustration constante et une fragilité psychologique. En est-il réellement ainsi ? La plénitude était-elle plus évidente et assurée auparavant ? Le mythe fabrique-t-il du bonheur ou seulement de l’assurance, de l’identité ? Si, comme le veut Michel Dion, toute transcendance est une auto-transcendance, alors l’être humain ne peut échapper à cette quête. Mais, comme le disait si bien Denis Jeffrey ailleurs, et en paraphrasant Freud ou quelque bouddhiste, " il est certes plus facile de demeurer dans l’ignorance de soi " que de jeter un profond regard dans l’abîme de ce soi, chose sans nature et insondable, source post-romantique du sens (Gagnon).

À la suite de ces questions, il est difficile de ne pas accorder une place aux idées toujours décapantes de Lawrence Olivier. Ce qui intéresse ce protagoniste, ce n’est pas tant la réalité de cette quête de sens que celle du discours qui la sillonne : pourquoi donc s’intéresser tant, aujourd’hui, à une dite quête de sens ? Olivier entretient des doutes sur les bases de ce constat : y a-t-il réellement une perte de valeurs (plutôt qu’une mutation) ? Quel rapport y a-t-il entre une supposé relativisme nihiliste et la perte de sens ? L’être humain est-il vraiment en processus de déshumanisation? Ce qui intéresse le religiologue, ici, c’est bien le vocabulaire employé : perte, chaos, indifférenciation (pensons aussi au " trou " dans la couche d’ozone)… Le monde dépeint en est un de détresse, l’humain nu dans un désert de sens, exposé à l’inconnu et aux conséquences incommensurables de ses propres bêtises. L’humanité a été vidée de l’être humain et il faut le lui redonner, retrouver l’origine signifiante, comme un âge d’or de la signification, in illo tempore.

Ce que reproche Olivier, notamment, aux " discours officiels " (?) sur la quête de sens, c’est qu’ils camouflent le jugement (moral, donc faux, aliénant) " ça devrait être comme cela ". Retour des Détenteurs de Vérité ou chasse aux sorcières du sens ? Une question, au moins, demeure: " pourquoi le monde tel qu’il est pose-t-il toujours problème? " Ce que l’on peut reprocher à Olivier, c’est son manifeste contre la raison qui serait la seule instance à procéder d’un désir d’ordre tout en étant incapable de transcender l’Étant. Certes, mais la raison n’est-elle pas, justement, chose moderne par excellence ? Les analyses sur la quête de sens procèdent-elles toutes d’un archaïsme rationnel ? Ne semble-t-il pas y avoir un désir d’ordre inhérent à la vie, voire à la matière ? Molécules, matière organique, animaux, sociétés ? N’a-t-on pas déjà reconnu l’irrationalité fédératrice de la socialité ? Faut-il être nihiliste pour être post-moderne ? Et les manifestations sociales, elles, qu’en fait-on ?

Bref, si la postmodernité n’apparaît pas, au terme de ce travail, comme une rupture sèche vis-à-vis de la modernité, si on a plutôt affaire à une tentative de réconciliation entre particularisme et " mondialisation " (Baril), elle est essentiellement la chute des grands récits et une liste d’épicerie de caractéristiques plus qu’un réel nivellement relativiste (dans le concret). Et si cet ouvrage, qui a comme lieu cette étrange époque autoproclamée de l’après-modernité, n’est pas transcendant (l’évidente diversité et inégalité d’un collectif y étant pour beaucoup), on y trouve toutefois l’occasion d’un regard et d’une réflexion stimulants. Et, comme le trop long texte de M. Lachance, à court de sens à donner à l’art et se jetant aussitôt sur le " risque de la transcendance " (?), voilà donc un livre où le discours, somme toute, semble parler plus que son objet.

François Gauthier

Université du Québec à Montréal

Nancy Bouchard milite en faveur d’une idée, dans les médias (Le Devoir, 10 juillet 2000) comme dans son livre très pratique qui s’adresse aux éducateurs. " Quels sont les besoins des jeunes en matière de religion et de morale, demande-t-elle. Ils sont de plusieurs ordres : quête de sens à leur existence et à l’existence humaine, compétences morales en tant qu’auteur de leur propre vie responsable devant autrui, reconnaissance de la richesse de notre monde pluriel, capacité à s’ouvrir à la différence tout en construisant leurs identités, etc. " Bouchard désire donc répondre à de tels besoins en proposant un mode pratique de faire de l’éducation morale, aussi bien dans un cours de français que dans un cours d’enseignement moral. La perspective cognitivo-développementale du couple Piaget-Kohlberg lui paraît trop exclusivement suivie par ceux qui n’aiment pas prendre des risques avec leurs élèves. Il faut s’occuper de la totalité de la personne du jeune, soutient-elle avec conviction.

Nancy Bouchard lance un appel pour que les éducateurs travaillent en classe à partir de l’expérience morale, qu’elle définit " comme étant l’expérience vécue qui permet à la personne de découvrir quelle est son action, sa responsabilité dans le monde " (p. 11). Le processus qu’elle a mis au point dans sa thèse doctorale s’inspire d’abord des perspectives de Tappan et Brown, deux pédagogues américains reconnus pour leur approche narrative. Selon ces auteurs, il s’agit de faire raconter par l’élève une expérience morale, soit lors d’une entrevue individuelle, soit dans un récit écrit, soit par la dramatisation de la situation vécue. Bouchard trouve trop individualisés les deux premiers moyens proposés et elle conclut qu’ils ne conviennent pas à l’enseignement en classe. Elle préfère explorer la dramatisation, mais à partir des perspectives élaborées dans le programme d’études en art dramatique (MEQ, 1983). Voilà une originalité importante de sa proposition. Bouchard évite ainsi de fouler le terrain du psychodrame, technique davantage réservée à la psychothérapie par la mise en scène de la situation " réelle " de l’actant. Elle insiste sur l’aspect ludique de l’exercice qu’elle propose. " La personne est sous le couvert d’un personnage et ainsi quelque chose d’autre peut se dire. Cette expérience ludique permet de risquer sans risque " (p. 29) et convient bien au contexte de la classe. De plus, le jeu dramatique, parce qu’il est élaboré par les acteurs mêmes qui le jouent et qu’il est joué pour eux plutôt que devant un auditoire, permet aux élèves de s’écouter dans l’action et d’intégrer une perspective sociale à leur jugement moral.

Nancy Bouchard veille à bien distinguer ce qui fait de sa proposition une éducation morale, au-delà de la seule éducation artistique. Au cours des quatre étapes du déroulement d’un tel projet (perception, exploration, actualisation, rétroaction), elle voit à ce que la question fondamentale surgisse du récit tiré d’un dilemme vécu : " quelle est la meilleure chose, la chose la plus morale à faire dans cette situation ? " Puis, en seconde partie de son volume, Bouchard démontre comment un tel projet est possible en le distribuant tout au long de l’année scolaire. Elle donne quelques conseils qui permettent aux enseignants et enseignantes de bien saisir les phases clés qui posent correctement le problème moral en jeu. Elle fournit également des exemples qu’elle a elle-même réalisés en classe, au secondaire ; mais, précise-t-elle, la méthode vaut aussi bien pour les élèves du primaire. Une pertinente bibliographie permet aux intéressés de remonter aux sources ayant présidé à la gestation de cette approche éducative bien adaptée au contexte scolaire.

En somme, Nancy Bouchard réussit son projet d’outiller, théoriquement aussi bien que pratiquement, les enseignants et enseignantes qui veulent œuvrer à ce que les jeunes deviennent les vrais auteurs (autor-ité) de leur propre vie, en les rejoignant dans tout leur être (intelligence, émotivité, comportement, socialité), à travers leur vécu. Son livre est agréable à lire, en si peu de temps... et il peut changer tellement de choses durant si longtemps... durant toute une vie même !

Raymond Laprée

Université Saint-Paul

Voilà un livre qui illustre bien le regain d’intérêt de la part de la science politique et de la sociologie, et des sciences sociales en général, pour les transactions entre la religion et l’espace public. En France, la religion a effectivement recommencé à s’investir ouvertement, et plutôt prudemment, dans l’arène publique laïque, après la période de discrétion, d’autolimitation et de compromis qui avait suivi la période antérieure de conflits et de combats. La religion tente maintenant de dépasser le cadre des consciences individuelles où certains ont voulu la cantonner, pour être présente dans les débats sociétaux, dans les rassemblements publics, dans l’action sociale et communautaire, dans les médias (y compris l’Internet), et même jusque dans l’école laïque.

L’ouvrage collectif dirigé par Bréchon, Duriez et Ion regroupe 19 contributions qui font suite à un colloque conjoint de l’Association française de sciences sociales des religions et de l’Association française de science politique sur les formes récentes et actuelles de l’action des groupes religieux dans l’espace public, notamment en France. Parmi ces contributions, l’introduction de Bruno Duriez et la conclusion de Pierre Bréchon fournissent un cadre conceptuel et théorique stimulant aux travaux plus descriptifs et plus concrets de leurs collaborateurs. Duriez insiste sur le regain d’intérêt de la recherche sociale sur la religion, qui fait suite à la réaffirmation de la présence de la religion dans l’espace public. Les groupes religieux actuels ne font pas que s’adapter au monde, ils développent de nouvelles stratégies pour s’y insérer et pour le transformer.

La première partie de l’ouvrage porte sur les trois types de présence du religieux dans l’espace public, plus prosaïquement sur ce que la sociologie appelle les attitudes religieuses à l’égard du monde : retrait de la société, attestation de l’ordre social, ou volonté de contester les valeurs du monde. Dans la deuxième partie, et ailleurs dans le livre, il est aussi question des deux types de stratégies adoptées par les acteurs individuels et sociaux, à savoir la visibilité ou l’action discrète. Si l’on croise ces deux typologies, l’on obtient alors six possibilités, qui sont largement utilisées de façon non exclusive et parfois même successivement par les acteurs religieux comme stratégies de relation avec l’espace public. Selon qu’une religion évolue dans un contexte majoritaire ou minoritaire, les stratégies peuvent varier beaucoup. Les stratégies de visibilité ou de discrétion sont analysées pour le catholicisme dans la deuxième partie du livre, et pour les groupes religieux minoritaires en France (juifs et protestants) dans la troisième partie.

La quatrième partie, intitulée " Religion plurielle et formes d’implication sociale ", examine les relations qui se sont établies dernièrement entre la religion et l’action publique. Selon Jacques Ion, le troisième co-directeur de l’ouvrage, les évolutions de l’espace public sont moins régulées par l’État que ce n’était le cas antérieurement. Les croyances religieuses des personnes sont de plus en plus individualisées, et le religieux est donc de plus en plus déinstitutionnalisé, mais cette individualisation et cette déinstitutionnalisation ne sont pas totales. Les Églises tentent donc de réguler de leur mieux et de façon inductive ce pluralisme croissant. Ce chapitre théorique situé en plein cœur de l’ouvrage apporte un éclairage complémentaire important aux idées novatrices que Duriez et Bréchon nous livrent dans l’introduction et dans la conclusion.

La cinquième et dernière partie du volume se déplace aux frontières de la religion, vers des groupes dont on se demande s’ils sont vraiment religieux : les thérapies parallèles, la fascinante nébuleuse écologiste, et les formes identitaires dans le champ professionnel. Selon que l’on adopte une définition étroite ou large de la religion, l’on perçoit plus ou moins bien les changements en cours actuellement dans les rapports entre religion et modernité, et entre religion et laïcité. Enfin, Bréchon, dans la conclusion, propose que les chercheurs en sciences sociales des religions jouent avec différents niveaux de religiosité et de religion pour ne rien perdre dans leurs analyses de la richesse de l’action religieuse dans l’espace public.

Dans chacune des cinq parties du livre, il y a un chapitre qui m’a plus particulièrement intéressé, probablement parce que ces chapitres touchent davantage à mes sujets favoris de recherche en sociologie des religions. Le chapitre de Belouet et Morlet sur la transformation des modèles d’implication de l’Action catholique dans l’espace public français, celui de Christine Pina sur les évêques français et le rapport Dagens (" Proposer la foi dans le monde actuel ") et celui de Gilbert Vincent sur les associations protestantes d’entraide en France, qui oscillent constamment entre charité et solidarité, sont des études de cas pointues et intéressantes qui nous éclairent grandement sur ces sujets et sur des questions semblables qui se posent ailleurs. Le chapitre de Jean-Marie Donegani, sur les identités religieuses et le rapport au monde, montre que les modèles intégralistes (ou intégristes) articulent des valeurs religieuses fortes et des orientations politiques très à droite, alors que dans les modèles dits marginalistes, où l’identité religieuse est moins centrale, l’articulation entre la religion et le politique est moins évidente et moins explicite, bien qu’elle subsiste tout probablement mais à un niveau moindre.

À cause de mon intérêt pour le rapport entre religion et environnement, le chapitre d’André Micoud sur les référents religieux des écologistes est celui qui m’a le plus accroché. Celui-ci montre comment l’écologisme reconstruit et recompose les catégories religieuses et politiques. Même si plusieurs écologistes ont pris leur distance à l’égard des grandes religions, ils inventent quand même leur propre nouvelle religion civile " humaniterre " et " globaliterre " centrée sur une vision des humains vivant en harmonie avec la Création. Le mouvement écologiste, en proposant le développement durable, la responsabilité à l’égard de la préservation de la nature et le souci des générations futures, est, selon Micoud, " un mouvement qui recèle en lui des capacités de recharge religieuse de l’Occident chrétien " (p. 256). L’écologisme ne serait-il pas alors devenu une espèce de sortie religieuse de la religion, telle que cette dernière avait été instituée en Europe après les guerres de religion ? Cette sortie équivaudrait à une espèce de rejet d’une religion très personnelle et son remplacement par une religion plus immanentiste, une religion un peu comme celle qu’entrevoyait Pierre Teilhard de Chardin, qui se manifeste présentement dans l’attrait des chrétiens occidentaux férus de spiritualité pour le bouddhisme et les autres religions de l’Extrême-Orient.

En somme, voici un ouvrage très riche et très actuel, où le lecteur qui se préoccupe des rapports entre la religion et l’espace public trouvera une manne abondante et plutôt succulente. Ceux qui sont fascinés par les nouvelles stratégies sociales des groupes religieux pourront aussi y cueillir des provisions pour nourrir pendant longtemps leur curiosité et leurs recherches. Encore une fois, on peut constater comment est fructueuse la collaboration interdisciplinaire et les mises en commun entre historiens, politologues, sociologues et autres spécialistes des sciences humaines.

Je m’en voudrais de clore cette recension déjà passablement longue sans mentionner la contribution éclairante et pertinente de Kristoff Talin et Paul-André Turcotte sur les stratégies des religieux et religieuses catholiques à l’égard de l’espace public français et québécois. Ces deux spécialistes des communautés religieuses et du compromis catholique montrent que les stratégies sociales varient selon les ordres religieux, et davantage encore selon la période historique et surtout selon l’espace géographique. Ils nous enseignent aussi que pour en arriver à faire de bonnes comparaisons, il faudra continuer à faire d’excellentes études de cas qui tiennent compte de l’histoire, des structures sociales et des acteurs sociaux, comme le préconisait autrefois le sociologue américain C. Wright Mills. La sociologie des religions, dont le champ de recherche est devenu de plus en plus populaire ces dernières années, aurait intérêt à travailler davantage de façon interdisciplinaire et même transdisciplinaire, et à échanger avec les autres sciences sociales des religions, comme c’est le cas dans ce livre. De plus, si ces travaux sont menés de façon comparative, c’est-à-dire auprès de religions variées et dans des régions différentes, comme Talin et Turcotte l’on fait ici, alors on peut espérer que la sociologie des religions reprendra au XXI^e siècle la place centrale qu’elle avait dans la sociologie classique du début du XX^e siècle.

Jean-Guy Vaillancourt

Université de Montréal

Le christianisme a deux mille ans, et le Jubilé en fait l’apothéose, tout en garantissant le dangereux passage du deuxième au troisième millénaire. Depuis l’ouverture de la Porte Sainte, à la vigile de Noël 1999, des gens de pays, de cultures, d’âges et de statuts sociaux différents affluent vers Rome, de plus en plus nombreux, de plus en plus visibles, de plus en plus médiatisés. En ce sens, les journées de la jeunesse du mois d’août dernier, précédées, accompagnées et suivies par un battage publicitaire sans précédent (surtout en Italie, bien sûr), ont constitué le véritable triomphe de l’Église et de sa capacité d’organisation, et aussi le triomphe personnel du Pape : pendant trois jours deux millions de " Wojtyla boys " &endash; c’est le nom au masculin que les Italiens, insouciants du " politically correct ", leur ont donné, et que, boys and girls, ils ont joyeusement accepté &endash; ont envahi la Città Eterna, avec leurs chants et leur amour pour le Christ, mais aussi tout simplement pour Jean-Paul II, qui le leur a retourné, en chantant et en dansant avec eux. Ces jeunes toujours polis et souriants, mais aussi forts, déterminés, insouciants (de la fatigue, de la chaleur caniculaire…) se sont attiré louanges et admiration, mais aussi critiques, soupçons, et d’une façon qui a coupé transversalement les univers laïque et religieux : quels rapports y a-t-il entre la foi et une telle démonstration de mobilisation, de puissance ? Ou encore : entre l’intériorité réfléchie de l’engagement envers Dieu et l’extériorité bruyante de l’adoration portée à sa manifestation sur terre ?

Ce livre sur les Pèlerinages, né lui aussi dans la foulée des initiatives qui ont préparé et nourri le Jubilé, peut nous aider, en partie, à mieux comprendre ces questions, et d’une façon qui ne pourrait être plus adéquate : on ne peut pas vraiment approcher cet événement sans comprendre où s’origine ce besoin de mettre ensemble déplacement et espace sacré, c’est-à-dire, justement, le pèlerinage. Ou mieux, dans une optique plus proprement historique, et chrétienne, les pèlerinages : à Rome, bien évidemment ; mais aussi à Saint-Jacques de Compostelle et à Jérusalem, cœur de la Terre Sainte, elles aussi aimants sacrés pour des foules de pèlerins, dans le cadre du Grand Jubilé de l’an 2000 (par ailleurs, 1999 a été le 900^e anniversaire de la Première Croisade, dont le lien avec le pèlerinage n’est pas mince). Le choix n’est pas laissé au hasard : ces trois peregrinationes maiores, qui ont marqué profondément l’histoire de notre Europe médiévale, croisent leurs itinéraires et leurs destins, avec un réseau de voies et d’histoires caractérisé par la circulation d’idées, d’interrogations, d’attitudes, de cultes (mêmes saints protecteurs, association aux dévotions mariales naissantes, à partir du XV^e siècle, etc.) ; en d’autres termes, elles dessinent une unité, fondamentale pour définir l’espace sacré de la Chrétienté, qui se veut dynamique et supranational. Justement c’est cette unité, comme le souligne Paolo Caucci von Saucken dans son introduction (" Portico ", p. 9), qui constitue l’objet principal du livre &endash; et qu’on essaye d’approcher d’abord dans une perspective historique : car les structures profondes de cet univers commun sont radicalement historiques et se sont confrontées, voire transformées, dans l’histoire.

Il s’agit, comme on peut le comprendre, d’une tâche complexe, et pour laquelle on a divisé le livre en plusieurs parties (avec un clin d’œil, pour les titres, au latin, qui était la base du jargon d’échange des pèlerins), en faisant appel à différents chercheurs. " Peregrinatio " veut nous faire comprendre le pèlerinage en général, en réduisant (et en " historicisant ") progressivement l’angle d’attaque : Julien Ris (p. 19-38) décrit et analyse rapidement " la vision que le pèlerin a du chemin, du centre vers lequel le mènent ses efforts et de l’expérience qu’il vit " (p. 19 &endash; peregrinatio, justement, du latin per ager, " à travers champs ", " évoque la marche, le chemin ") ; Manuel C. Díaz y Díaz, en s’appuyant sur des textes latins du Moyen Âge (en rapport bien sûr avec des passages bibliques), essaye de saisir l’" esprit médiéval du pèlerinage " (p. 39-56) ; Massimo Miglio enfin étudie le pèlerinage dans le cadre du Jubilé romain, institué par Boniface VIII le 22 février 1300 (p. 57-64 &endash; et à nous de nous poser la question : une présence forte du commerce le plus terrestre, politique, spectaculaire, à côté d’une spiritualité intimement chrétienne, caractériserait-elle le Jubilé dès ses débuts ? Boniface VIII semble bien exploiter le désir populaire d’indulgences. En ce temps de béatifications faciles, il vaudrait peut-être la peine de rappeler que Dante en fait le symbole du pouvoir corrompu et avide de l’Église et le précipite sans hésitation dans l’Enfer…).

Vient ensuite la partie consacrée aux acteurs mêmes, les Peregrini, encore une fois avec un angle d’attaque qui va, pour ainsi dire, du plus grand au plus petit : Robert Plötz, par une exploration attentive des structures rituelles et iconographiques qui se rattachent à la figure du pèlerin, nous propose une lecture de sa mentalité (p. 75-102) ; Klaus Herbers nous présente des pèlerins réels, qui nous parlent, concrètement, de leurs pèlerinages, toujours bien sûr dans le cadre des peregrinationes maiores au Moyen Âge (p. 103-133). Troisièmement, on aborde les tracés, les itinera, fondamentaux, nous l’avons suggéré, pour comprendre l’unité de ces trois pèlerinages : Paolo Caucci von Saucken (celui même qui a rédigé l’introduction " Portico ") nous amène principalement sur la via francigena qui, en se développant à partir d’anciens itinéraires romains, devient la voie médiévale par excellence entre le centre de la Chrétienté et le monde franco-germanique (p. 137-186) ; dans une perspective semblable, Juan Ignacio Ruiz de la Peña nous conduit sur les Chemins de Saint-Jacques, en s’appuyant surtout sur le Liber Sancti Jacobi (p. 187-212) ; Marco Tangheroni dirige son attention sur Jérusalem, en nous ouvrant à une réflexion sur le pèlerinage par voie de mer (p. 213-256). Finalement, dans sa dernière partie, le livre se penche sur les buts mêmes du pèlerinage, les Loca Sancta, regardés dans la double perspective de l’imaginaire du pèlerin et de leur réalité historique : Rome (Anna Benvenuti, p. 259-292) ; Compostelle (Fernando López Alsina, p. 293-320) ; Jérusalem, qui est &endash; il ne faut pas l’oublier &endash; un lieu de pèlerinage chrétien avant même Rome (que l’on pense, entre autres, aux Croisades), mais qui est aussi (aussi ?) la Ville Sainte des juifs et des musulmans (Franco Cardini, p. 321-375).

Le résultat ? Un volume somptueux, d’autant plus qu’il est nourri par un kaléidoscope iconographique d’une grande richesse (par ailleurs, on s’interroge avec une certaine inquiétude sur le prix, qui n’est pas indiqué). Pourtant, on reste un peu sur sa faim. En fait, les différentes contributions, dont quelques-unes de très bonne qualité (personnellement, j’ai trouvé les pages de F. Cardini particulièrement claires et pénétrantes), demeurent essentiellement séparées l’une de l’autre, voire juxtaposées : l’" unité complexe entre les trois pèlerinages ", par conséquent, n’est que partiellement explorée. Surtout, le livre n’explore que très peu " le grand horizon de l’anthropologie religieuse ", qui aurait dû nous expliquer " comment le pèlerinage, présent dans toutes les religions, est en soi un événement symbolique et une mise en valeur des symboles fondamentaux dans lesquels s’articule l’expérience religieuse " (p. 10). Une vague phénoménologie, dans cette perspective, ne nous apprend pas grand chose, et il aurait mieux valu recourir aux historiens des religions et aux anthropologues qui ont enquêté avec attention sur la relation entre l’homme et l’espace, préalable à tout déplacement " sacré ". Des chercheurs comme Lévi Strauss ou De Martino, en d’autres termes, auraient été à mon avis plus efficaces qu’un Eliade. Mais peut-être ne sont-ils pas assez " spirituels ".

Giuseppe A. Samonà

Université du Québec à Montréal

Voici un livre qui est dédié " à tous ceux, catholiques, orthodoxes, protestants ou hérésiarques qui se sont efforcés de rester fidèles au message évangélique " (p. 5). Le caractère œcuménique de la dédicace indique bien que G. Chaliand et S. Mousset n’entendent pas avoir de parti pris pour une confession particulière. Aussi, comme l’indique le titre, ce guide historique cherche à rendre compte de la diversité des courants chrétiens au cours de deux millénaires. Disons-le d’emblée, la synthèse proposée par G. Chaliand et S. Mousset est un bijou du point de vue pédagogique. De nombreux encarts (52 au total) permettent au lecteur de lire des extraits d’auteurs issus des différents christianismes. L’histoire est également éclairée par une riche iconographie qui fait découvrir aussi bien l’art des Églises d’Orient (30 illustrations sur un total de 63) que celui des Églises d’Occident, notamment en architecture. Pour bien situer dans l’espace les différentes Églises, les conciles, les hérésies, etc., douze cartes géographiques ouvrent le guide. Une chronologie très détaillée rappelle les principaux événements qui ont jalonné cette histoire des christianismes (p. 179-228). Un lexique permet au non-initié de se familiariser avec le vocabulaire religieux des traditions chrétiennes (p. 231-241). Un entretien avec le pasteur Vincens Hubac, lequel n’est aucunement présenté, complète l’ouvrage (p. 171-176). Enfin, une courte bibliographie propose onze ouvrages en langue française et sept en langue anglaise.

Cette excellente synthèse, qui a le grand mérite de ne prêcher pour aucune Église, a toutefois ses faiblesses. Les christianismes des origines, c’est-à-dire les christianismes telles qu’on peut les reconstituer à partir des textes néotestamentaires, constituent sans aucun doute la partie la plus faible du livre. Quelques exemples suffiront à illustrer mon propos. Affirmer que l’Église de Jérusalem des années 30-40 était déjà constituée d’" évêques " (episkopoi), de " prêtres " (presbyteroi) et de " diacres " (diakonoi) est un grave anachronisme (p. 23-24). Écrire que la traduction grecque dite des Septante date du troisième siècle avant Jésus-Christ (p. 32) et qu’elle a été effectuée par environ soixante-dix traducteurs (p. 241), c’est confondre deux genres littéraires bien distincts : légende et histoire au sens moderne du terme. Déclarer que " dans l’Église des premiers siècles, le baptême était administré aux adultes exclusivement " (p. 47), c’est méconnaître de nombreux travaux parus depuis déjà près de quarante ans, aussi bien du côté des protestants que des catholiques. L’entretien avec le pasteur Vincens Hubac est incontestablement une autre partie faible du livre. Plusieurs de ses affirmations mériteraient des nuances. D’autres sont simplement erronées. Par exemple, même un jeune hébraïsant pourrait reconnaître qu’il est faux de dire que le nom d’Israël signifie " fils de Dieu " (p. 176).

En outre, certaines affirmations étonnent et sont probablement imputables aux raccourcis exigés par la synthèse. Par exemple, déclarer que le protestantisme rejeta comme apocryphes les livres grecs, exigerait quelques nuances (p. 32). En effet, on sait que Luther déplaça ces livres grecs, connus aujourd’hui par les catholiques sous le triste nom de deutérocanonique, à la toute fin de l’Ancien Testament. Aussi, ce n’est que plus tard, et pour des raisons qui vont diverger d’une région à l’autre, qu’ils furent officiellement exclus de la Bible. Bien entendu, cette différence entre les verbes " déplacer " et " rejeter " n’est pas sans importance pour celui qui travaille au dialogue œcuménique. Soutenir tout bonnement, sans nuance aucune, que la prédestination est une doctrine développée par Paul (p. 240) est plutôt inquiétant. De même, parler continuellement et unilatéralement de la mort de Jésus en termes de sacrifice pour les péchés (voir, par exemple, les p. 20, 237, 239) est réducteur, surtout lorsqu’on sait que cette interprétation de la mort de Jésus n’est pas celle qui prédomine dans les textes néotestamentaires. Pire encore, le seul propos tenu sur la théologie de la libération ne lui rend aucunement justice : " La théologie de la libération pour laquelle des prêtres consentent souvent à appuyer des mouvements sociaux utilisant la violence (Camillo Torres en Colombie, par exemple) est condamnée par Jean-Paul II, par ailleurs sensible aux problèmes du Tiers Monde et hostile aux excès du capitalisme ultralibéral. " (p. 169) En ce qui concerne la chronologie, elle abrège tellement qu’elle donne parfois de la mauvaise information. Par exemple, il est incomplet, et donc faux, de dire que Marcion ne reconnut que l’évangile de Luc (p. 181). Pour être mieux informé, le lecteur devra plutôt lire la p. 36 où il apprendra que Marcion reconnut aussi les épîtres de Paul. Encore faudrait-il préciser que Marcion n’accepta que certaines épîtres et que ces textes furent tous remaniés !

Ces quelques remarques, qu’on pourrait facilement multiplier, montrent bien que tout pari ambitieux risque aussi d’être un pari périlleux. Toutefois, ces remarques prouvent également l’intérêt qu’on a pris à la lecture de cette formidable synthèse, qui sera sans doute bien accueillie par

les historiens de métier, mais aussi et surtout par le vaste public auquel elle est d’abord destinée.

Jean-Jacques Lavoie

Université du Québec à Montréal

Majella Franzmann, dans le premier chapitre de son livre intitulé Women and Religion, brosse un tableau de son approche. Le second chapitre décrit le langage religieux utilisé à propos des femmes. Le troisième commente l’expérience religieuse des femmes placées en marge de la société. Le quatrième propose une relecture des textes sacrés en se centrant sur la femme afin de l’écouter et de découvrir sa spiritualité. Le cinquième chapitre illustre la complexité du sujet causée par la diversité des points de vue des femmes.

L’auteure propose une nouvelle approche, inspirée de l’herméneutique, pour étudier le rôle et l’implication des femmes dans les religions. Elle cherche à considérer les femmes comme des sujets et non des objets. Il faut écouter différemment l’expérience des femmes pour qu’elles deviennent des sujets parlants. Certains chercheurs confrontent des difficultés en approchant des textes religieux écrits par des hommes pour des hommes, où les femmes sont souvent réduites à un rôle passif et secondaire dans l’élaboration du récit. Les femmes vivent souvent leur vie spirituelle en marge de la sphère normative religieuse contrôlée par les hommes. Il faut donc essayer de comprendre les vies spirituelles alternatives des femmes qui se sont épanouies en dehors des sentiers battus. Lorsqu’elles peuvent s’exprimer dans leur espace religieux, un monde entièrement nouveau se manifeste (p. 2-3).

Majella Franzmann analyse quelques thèmes majeurs (le langage religieux à propos des femmes, l’absence de documents sacrés rédigés par des femmes, etc.) à travers différentes traditions et cultures (p. 3). Pour étudier les femmes, l’auteure adopte l’approche herméneutique pour situer la position du sujet afin de comprendre à la fois le phénomène et sa signification dans son milieu. L’engagement dans la compréhension du phénomène doit être un processus continuel et ne doit pas s’arrêter à une réponse définitive. L’écoute doit prendre une place prépondérante, ainsi que l’analyse et le jugement de la personne qui étudie le phénomène (p. 18). L’approche herméneutique de l’auteure se déroule en quatre étapes : i) décrire le phénomène dans son milieu, ii) situer sa propre position, iii) comprendre le phénomène et iv) opter pour une thèse. Ce processus n’est pas linéaire, mais un continuel va-et-vient entre le sujet et le milieu (p. 21).

Pour situer sa propre position dans ce processus interprétatif, il faut se poser les questions suivantes : quelle est mon origine raciale ? Quel est mon sexe ? Quelle est ma culture ? Quelle est ma position sociale à l’intérieur de ma culture ? Pour développer ses capacités d’écoute, on doit s’adresser ces questions : quel est mon rapport à la question de la femme ? Suis-je suffisamment ouverte à toutes les interprétations possibles ? Quel rapport j’entretiens avec la religion lorsque j’écoute ces femmes (p. 52) ? La question de l’identité de la femme se pose. Qu’est-ce qu’une femme ? Cette question recoupe aussi les questions d’identité de la personne humaine. Qui suis-je ? Quel est le but de ma vie ? Quelles sont mon origine et ma destinée (p. 53) ?

Les groupes religieux et sociaux ont une profonde influence sur l’identité des différentes couches de la société. L’attribution de l’identité religieuse aux femmes se fonde le plus souvent sur l’étiquette déjà attribuée par la société (p. 58). La vie spirituelle des femmes a généralement été décrite par des autorités masculines dans les traditions religieuses. Il est évident que ce seul fait a des implications sur l’exclusion de l’expérience religieuse des femmes. Dès le départ, on est donc confronté aux questions suivantes : comment puis-je écouter et même entendre la voix des femmes placées en marge de la société ? Quel langage est utilisé pour relater l’expérience de ces femmes ? Les questions reliées au langage utilisé dans les sources disponibles sont très cruciales. Comme il n’existe pratiquement pas de sources primaires écrites par des femmes relatant leur expérience, il devient difficile d’apprécier à sa juste valeur leur expérience dans les sources secondaires. Souvent le langage religieux exclut les expériences religieuses de femmes qui méritent d’être relatées. Ce langage religieux véhicule mal l’expérience religieuse des femmes puisque l’expérience masculine est considérée comme l’étalon (p. 70).

Il existe un déséquilibre réel entre la représentation des femmes et celle des hommes dans les textes sacrés traditionnels. Il suffit de compter le nombre de fois qu’une femme est écoutée par rapport à un homme. À l’exception de l’épouse, la mère ou les filles de grands hommes, quelques femmes sont décrites positivement dans les textes mais celles-ci sont rarissimes. Lorsque l’expérience des femmes est mentionnée, cette mention sert souvent à clarifier une perception concernant l’homme et non la femme. Les femmes sont souvent mentionnées pour mettre en lumière un caractère masculin et parfois à leur détriment. Les affirmations des hommes au sujet de la spiritualité féminine servent à consolider leurs propres perceptions. Les femmes sont souvent vues comme de simples accessoires au partenaire masculin (p. 75, 77).

Majella Franzmann cherche à surmonter les difficultés en proposant une nouvelle interprétation des textes sacrés rédigés à une époque où les femmes étaient en marge de la société. Elle cherche à relire le texte en se centrant sur la femme afin de l’écouter et de découvrir ce qu’elle peut révéler par sa présence même. Il y a souvent des leçons à tirer en regardant le récit de ce point de vue. Certains tabous religieux entourant la femme, comme l’impureté, peuvent avoir un sens positif. Par exemple le bain rituel dans le judaïsme, imposé aux femmes après la naissance d’un enfant ou la période de menstruation, est souvent perçu comme un rituel négatif dans le sens d’une imposition et d’une restriction. Ce rituel a aussi un sens positif, il permet de développer un véritable sens de la communauté et de la vie des femmes juives. Ce bain rituel fait partie de la vie religieuse des femmes et a un sens intérieur et profond (p. 117).

L’interprétation herméneutique est subjective comme toute exégèse, chaque interprétation est unique à la personne qui essaie de saisir le message révélé. Personne ne peut connaître mon histoire, ni ne peut se tenir à ma place pour percevoir le monde. Il y a donc une infinité d’interprétations possibles du phénomène. De plus, le processus d’interprétation n’est jamais clos (p. 151). Le processus implique que l’on doit relater les faits avec leur signification la plus plausible. On ne peut s’engager dans la relecture des textes sacrés sans porter de jugement, sans prendre une position par rapport au texte. C’est pourquoi cet engagement est un processus subjectif. Lorsqu’on porte un jugement, il faut se demander : est-ce que mon jugement est bon ou non ? Il faut toujours garder une certaine ouverture d’esprit et être prêt à remettre en question son propre jugement. On doit s’ouvrir au dialogue et se rapporter à la communauté (à la fois la sienne et celles des autres) ainsi qu’à la façon d’interpréter et de juger. Une meilleure compréhension du milieu où se déroule l’événement permet de porter de bons jugements et de contribuer positivement à une étude comparée de différentes cultures. Cela présuppose l’existence d’un lien commun entre les différents êtres humains, rendant possible la comparaison (p. 153).

Ce livre présente une approche intéressante et fascinante. Mais souvent les exemples donnés à travers différentes traditions religieuses (hindouisme, bouddhisme, judaïsme, christianisme et islam) ne sont pas suffisamment étayés ; il aurait été préférable que l’auteure consacre plus de temps à développer son argumentation, pour mieux cerner les enjeux et la dynamique de cette approche, ainsi que ses limites.

Diane Steigerwald

Université de Calgary

Après avoir publié, en 1990, Plaisir d’amour et crainte de Dieu. Sexualité et confession au Bas-Canada et, en 1993, Mariage et famille au temps de Papineau, le professeur Serge Gagnon a poursuivi ses recherches sur le XIX^e siècle. Sa contribution singulière à une histoire des mentalités, des mœurs et des idéologies s’enrichit d’une étude récente consacrée aux manuels de français à l’école primaire. Amorcée par une poignée de chercheurs dans les années 1980, la relecture du siècle dernier &endash; pouvait-on dire encore à la parution de l’ouvrage &endash; ne va pas sans ébranler des opinions. Cette fois, Gagnon s’est donné pour objectif de réviser le jugement de ses prédécesseurs qui, dans la foulée de la Révolution tranquille, ont facilement conclu à la prédominance d’un discours catholique dans l’enseignement québécois traditionnel. Il prend position d’emblée et soutient que, " [e]mpressés de remplacer les religieux et les religieuses, [les historiens des années 1960] n’ont pas assez noté qu’aux côtés de la transmission des croyances et d’une certaine formation morale, l’école du XIX^e siècle a diffusé des contenus profanes, et notamment des savoirs techniques arrimés à la modernité " (p. 18). Plus spécifiquement, l’abolition d’un ministère québécois de l’Instruction publique en 1875 a été, d’après Gagnon, " le résultat d’un compromis avec l’Église. L’État n’a pas abdiqué " (p. 21). Puis l’auteur prononce ce jugement : " Il est donc exagéré de conclure que l’école a été tout entière confiée aux gens de l’Église, du moins au XIX^e siècle. La voie des compromis a été la stratégie gagnante d’une Église qui souhaite partager avec l’État la responsabilité de l’école primaire. Au reste, dans la foulée de Rerum novarum, l’Église québécoise de la fin du siècle se réconcilie avec la modernité. " (p. 23) Il faut se demander de quelle modernité il s’agit, à quel type de société et à quelles valeurs elle est associée. Sous-jacente aux considérations éthiques, civiques et morales, cette question se trouve ici posée par la comparaison entre les manuels d’auteurs laïques et ceux des congrégations religieuses. Cette comparaison occupe une part notable de l’essai dont la majeure partie est consacrée à l’analyse de contenu des manuels de lecture.

Une première section du livre trace un portrait de l’école publique au XIX^e siècle et décrit le contexte d’éclosion des manuels scolaires. Avec un léger retard par rapport à la population anglo-protestante, l’alphabétisation au Québec s’est faite durant la seconde moitié du XIX^e siècle comme dans la majorité des pays d’Europe. L’apprentissage de la langue maternelle étant préalable à tout autre, il n’est pas étonnant qu’on y ait consacré plus de temps en classe qu’aux leçons de catéchisme. Bien sûr, les contenus n’étaient pas neutres pour autant, ce qu’on ne cesse de répéter. C’est même un postulat ainsi formulé dans l’introduction du livre : " [l]es cours de langue maternelle sont un moyen d’inculquer ou de renforcer des valeurs communes, voire un projet de société transmis à la relève " (p. 10) ; et sur la quatrième de couverture : le manuel de français " visait d’abord à moraliser les plus jeunes de l’école élémentaire. Morale chrétienne ? [...] ". Le contexte de rédaction et de réception des manuels est révélateur. Hormis les " livres se rattachant à la religion et aux mœurs ", tous les ouvrages didactiques doivent être approuvés, à partir de 1856, par le Conseil de l’instruction publique nouvellement créé. Mais il faut attendre 1870 avant que cela ne devienne une obligation pour les commissions scolaires et encore, la tolérance est grande. Au même moment, le gouvernement lance un concours de rédaction des manuels de lecture. " Ce fut la seule initiative centralisatrice en matière d’édition pédagogique. " (p. 37) Une proposition du journaliste et écrivain André-Napoléon Montpetit est retenue et, à partir de 1874, sa série des Livres de lecture graduée " marque l’apogée des laïcs dans le marché du livre scolaire " (p. 47). Les auteurs laïques dominent alors avec des manuels de toutes sortes : calcul, agriculture, géographie, histoire, etc. La situation sera bien différente à compter des années 1880 : " les domaines concédés aux laïcs se font rares. À la fin de la décennie, l’hygiène leur est laissée. " (p. 52) Entre 1892 et 1895, le comité d’agrément retire une trentaine de manuels de français. " La génération d’auteurs laïques des années 1870 survit avec peine " (p. 52), tandis que les congréganistes s’emparent de l’édition scolaire. Les frères des Écoles chrétiennes surtout &endash; dont le Nouveau Traité des devoirs du Chrétien envers Dieu était signalé au milieu des années 1850 " dans plus de 200 municipalités scolaires et [aurait servi] de " manuel de lecture avancée ", aux dires du surintendant " (p. 51) &endash; mènent une " guerre sans merci au laïcisme " (p. 49). Avec les clercs de Saint-Viateur, les frères du Sacré-Cœur et d’autres, peu à peu, les religieux assurent l’enseignement public supérieur. L’influence religieuse sur les manuels est indéniable. Gagnon le reconnaît et rapporte un cas-limite de censure d’une grammaire française. Mais il soutient que les valeurs font consensus à la fin du siècle : " auteurs laïques et religieux partagent les mêmes positions idéologiques " (p. 53).

Consacrée à l’analyse proprement dite des manuels, la partie centrale de l’essai révèle la part moralisatrice du discours scolaire, qui varie selon les époques et le statut des auteurs. Gagnon retient, parmi les ouvrages imprimés ou édités au Québec, les seuls ouvrages approuvés à partir de 1860. Sans faire une étude exhaustive de l’édition scolaire, il suit le destin de ces livres dont il compare, si possible, diverses versions. " Les premiers livres d’initiation (1830-1850) " sont produits par des laïcs qui ne sont pas forcément des éducateurs eux-mêmes. Parmi les titres examinés, se trouvent les Premiers Élémens pour montrer à lire en François aux Enfans de l’âge le plus tendre (1830) de J.-F. Perrault et le Nouvel Alphabet pour les commençans Orné de Gravures [...] (1830) de L. Duvernay, qui fut le premier manuel illustré. Ces brochures, opuscules ou livrets sont naturellement teintés de religion : ils renferment des sentences morales, des énoncés bibliques et des prières que les maîtres, les mères et les grand-mères devaient inculquer aux enfants. Dans les années subséquentes, les abécédaires-syllabaires des instituteurs laïques (1847-1900) s’adressent davantage aux maîtres et aux élèves eux-mêmes. La série des ouvrages de Montpetit propose une philosophie morale que Gagnon associe à l’idéologie productiviste bourgeoise et à l’identité nationale. Un chapitre entier est consacré à la comparaison de cette série avec un compétiteur : le Cours de lecture à haute voix ou leçons pratiques de lecture française et de prononciation [...] (1875) de l’abbé Pierre Lagacé, directeur de l’École normale Laval. En s’approchant du XX^e siècle, les manuels congréganistes se font de plus en plus les propagateurs de la foi et des dogmes catholiques. Trois chapitres, au moins, leur sont consacrés, dont l’un aux œuvres des frères des Écoles chrétiennes, les chefs de file en matière d’enseignement et d’édition scolaire. Parmi les ouvrages les plus édifiants, un manuel des clercs de Saint-Viateur relate la vie du Christ alors que les livres des frères du Sacré-Cœur pourchassent l’incrédule. Plus encore que les autres, les premiers font planer la menace de la damnation. On convainc souvent par la peur. Les manuels des sœurs de la congrégation Notre-Dame &endash; qui restent les seules réalisations féminines du genre, à l’époque &endash; adoptent une tout autre attitude pédagogique en préconisant la générosité et une " religion du cœur " (p. 195). Observant l’importance de plus en plus grande de l’illustration dans les manuels &endash; qui fut souvent un critère d’évaluation et d’agrément &endash;, Gagnon considère que " l’évolution de la facture des ouvrages constitue le changement le plus décisif de ce premier siècle de production didactique " (p. 202). Il en fournit l’exemple par la reproduction, en annexe, d’une vingtaine de pages illustrées.

Contrairement à tant d’essais historiques, où la profusion des détails l’emporte sur le portrait d’ensemble, la conclusion de l’ouvrage tisse des liens serrés entre les mouvements de l’édition scolaire. Bien entendu, elle sert un jugement révisé et nuancé de l’histoire. On peut bien admettre une unanimité de vues, voire un consensus idéologique dans le monde de l’éducation au XIX^e siècle, mais la question exige l’étude approfondie d’autres documents et d’autres faits de société. Gagnon affirme que, après la fermeture des écoles de l’Assemblée, " [l]es rébellions de 1837-1838 ont prolongé l’impasse scolaire " (p. 18). Il rappelle, par ailleurs, les circonstances de l’immigration d’éducateurs religieux. Voilà deux éléments parmi d’autres qui méritent d’être examinés à fond. Les replis stratégiques et l’autorité ecclésiastique n’expliquent pas tout. L’ouvrage fourmille de renseignements divers : des notes biographiques sur les auteurs, des statistiques sur l’alphabétisation, des données sur les instituteurs (statuts, salaires), etc. Il aborde au passage plusieurs sujets complémentaires, comme la place et les conditions des femmes dans l’enseignement primaire, lesquelles ont été les principaux " agents d’un projet franchement révolutionnaire " (p. 23). Il rend compte d’autres types de manuels qui soutiennent également des valeurs morales ou religieuses. L’auteur se livre aussi parfois à la confidence, à l’opinion ou même à l’humour : lorsqu’il s’étonne d’un " subjonctif imparfait utilisé devant des enfants qu’on souhaite moralement parfaits " (p. 70), il cède à la facétie. Quant au titre de l’essai, De l’oralité à l’écriture, il peut porter à confusion. De l’écriture, en fait, il n’est guère question, si ce n’est comme un aboutissement ultime ou une finalité complémentaire d’un projet d’alphabétisation, mais qui n’était pas à la portée de tous au XIX^e siècle : " alors qu’à peu près tous les enfants d’âge scolaire ont appris à lire, l’écriture est demeurée l’apanage du petit nombre " (p. 9). C’est bien de la lecture qu’il s’agit, de ses effets d’entraînement et de la variété des contenus proposés, dont quelques pièces de littérature canadienne, mais surtout française, dans les manuels des classes supérieures.

L’auteur a choisi de présenter ses résultats selon des regroupements de manuels. Il les distingue en fonction de la diachronie et du statut laïque ou religieux de leur auteur. L’évolution du milieu et de l’édition scolaires le justifie sans doute d’accorder plus d’importance à la fin de la période ainsi qu’aux manuels des congréganistes. Quoi qu’il en soit, outre les maximes, préceptes, prières et autres formules, on enseigne les vertus par l’exemple. Gagnon rapporte plusieurs extraits, quelques passages savoureux, des historiettes qui incitent à la sincérité, à la générosité et à la chasteté. Ces vertus, parmi d’autres, et les valeurs qu’elles sous-tendent constituent des thèmes récurrents dans les manuels de lecture. Devenus des lignes de pensée et de conduite, ces thèmes auraient pu constituer de grandes rubriques. L’auteur les note au passage, faisant parfois le décompte des pages ou des phrases où ils apparaissent. Cela suffit dans un ouvrage du genre. Pour être plus convaincant, l’exposé devrait présenter &endash; au moins en annexe &endash; les résultats d’un relevé systématique, c’est-à-dire d’une analyse rigoureuse du texte des manuels, de leurs stratégies de persuasion, de leurs présupposés et de leurs modes d’emploi. Manifestement, l’auteur a préféré écrire un essai plutôt qu’un ouvrage scientifique. Le résultat est une traversée du siècle et des études de cas comparées qui ont le mérite de capter l’attention. Il revient à d’autres la tâche d’étudier la rhétorique des manuels, qui est un peu comme l’alphabet de la langue scolaire.

Max Roy

Université du Québec à Montréal

Ce livre est la réécriture d’une thèse de doctorat soutenue à l’Université de Montréal en novembre 1996. Son titre originel indique clairement que le motif de l’élection constitue l’enjeu central de cette thèse : " La théologie paulinienne de l’Élection en Rm 9-11 et son apport au dialogue entre Juifs et chrétiens &endash; analyse structurelle et intertextuelle ". Le pari de son auteur, Alain Gignac, actuellement professeur à la faculté de théologie de la même université, est que l’étude du motif de l’élection chez Paul pourrait activer positivement l’élaboration d’une " théologie du judaïsme ". Par théologie du judaïsme, il entend " un discours théologique chrétien qui cherche à rendre compte de l’impact de l’existence juive (y compris son témoignage envers Dieu et son refus du Christ) sur l’autocompréhension et l’agir des chrétiens " (p. 47). L’auteur est conscient que l’expression " théologie du judaïsme " est piégée, puisque la réalité juive ne se réduit ni aux individus, ni à la culture, ni à la religion, ni au peuple. C’est aussi pourquoi il reconnaît qu’une théologie du judaïsme dit plus sur l’identité chrétienne que sur l’identité juive. L’auteur est également conscient que, pour de nombreux Juifs, Paul n’est d’aucun secours pour une théologie renouvelée du judaïsme. Toutefois, pour lui, " l’intérêt de Paul ne réside pas tant dans les solutions précises qu’il a pu apporter au problème " altérité/identité " que dans la manière dont il s’y est pris pour élaborer ces solutions, contingentes à sa situation historique. Les questions soulevées par l’apôtre sont plus importantes que ses réponses. Pour nous, Paul sera plus un maître à penser qu’un maître à pensées. " (p. 77-78) Cela dit, pour contribuer à cette théologie du judaïsme, et donc au renouvellement du dialogue entre Juifs et chrétiens, il procède en quatre étapes bien distinctes.

Dans la première partie (p. 17-83), A. Gignac fait d’abord le point sur le dialogue entre Juifs et chrétiens aujourd’hui. Son bilan est doublement limité. D’une part, il se cantonne à ce qui s’est fait depuis les cinquante dernières années. D’autre part, les travaux sur le sujet étant tellement nombreux, il se limite plutôt aux théologies chrétiennes, voire aux théologies pauliniennes. Comme le judaïsme et le christianisme se sont historiquement définis par le jeu de la polarité similitude/différence, l’auteur érige les concepts d’altérité/identité en porte d’entrée herméneutique de sa recherche paulinienne. Puis, il ramène à trois grandes catégories les théologies chrétiennes du judaïsme : la théologie de la substitution, la théologie de l’accomplissement et la théologie de la complémentarité. Les deux premières catégories ont en commun de nier l’altérité d’Israël. La première, en affirmant que l’Église remplace le peuple d’Israël en tant que peuple de Dieu, nie de façon absolue l’existence d’Israël. La seconde, plus subtile, s’inscrit dans la dynamique " promesses/accomplissements ". De façon plus civilisée, il s’agit encore d’une forme de substitution : l’existence d’Israël est ici niée par absorption. Quant à la troisième catégorie, celle de la complémentarité, elle pose de nombreuses questions. Cette complémentarité implique-t-elle une mutuelle dépendance ou un manque à gagner chez l’une et/ou l’autre religion ? Faut-il comprendre cette complémentarité dans une perspective éthique, celle du vivre ensemble ? Ou faut-il voir judaïsme et christianisme sous un rapport inclusif, le deuxième concrétisant l’extension, en faveur des non-Juifs, de la promesse confiée à Israël, mais n’altérant pas la légitimité du premier ? Ou doit-on aller jusqu’à poser judaïsme et christianisme comme deux voies de salut parallèles ne se rejoignant qu’à l’infini en Dieu ? Bien entendu, ce sont ces pistes de la théologie de la complémentarité qui se retrouvent à l’horizon de sa lecture paulinienne, mais celles-ci se verront modifiées lors de la synthèse finale.

Dans la deuxième partie (p. 85-157), A. Gignac explore le motif de l’élection dans l’Écriture (c’est-à-dire le Tanak), dans les différents écrits du premier siècle et chez Paul. La question centrale de cette deuxième partie est la suivante : comment se pose le problème de l’identité d’Israël face aux nations ? Ou encore : comment se vit l’altérité entre Juifs et gentils ? Cette étude diachronique et contextuelle est forcément limitée, puisqu’elle vise avant tout à mettre en évidence l’originalité de la solution théologique paulinienne. C’est pourquoi, seuls quelques textes du Tanak sont retenus (Dt 7, 6-8 ; Ex 19, 4-6 ; Jr 1, 4-10 et certains passages du Deutéro-Isaïe). Le choix de ces passages n’est pas justifié et leur analyse, de l’aveu même de l’auteur, n’est pas poussée (p. 96). En ce qui concerne les différents écrits du premier siècle, l’auteur se limite à brosser un bref état de la recherche et à citer trois textes du livre des Jubilées (rédigé vers -160). En dépit du caractère plus superficiel de cette partie de l’enquête, sa conclusion semble justifiée : même dans le cas de figure le plus favorable aux païens, aucune prise n’existe, dans le judaïsme du premier siècle, pour une élection des gentils &endash; à moins d’une assimilation à Israël. Par contre, l’analyse des textes pauliniens montre que Paul est le premier à affirmer que les gentils, eux aussi, sont élus. Il va sans dire qu’en ouvrant ainsi l’élection aux gentils, le christianisme paulinien n’est plus tant une ouverture du judaïsme aux païens qu’une transformation radicale du judaïsme.

Dans la troisième partie (p. 159-253), qui constitue le cœur de l’étude, A. Gignac propose un commentaire de Rm 9-11. Dans un premier chapitre, il présente la double structure de Rm 9-11. La première, implicite, est constituée d’un réseau de renvois sémantiques (rejet et élection, projet salvifique de Dieu et réponses humaines, etc.) ; la seconde, explicite, se fonde sur des inclusions et permet le découpage du texte. En résumé, Rm 9-11 est un triptyque doctrinal qui expose deux perspectives sur le problème de l’élection : la perspective traditionnelle (A : 9 ,6-29 et A’ : 10, 18-11, 15) et la perspective évangélique (B : 9, 33c-10, 13). Quant aux versets de Rm 9, 30-33b et 10, 14, 17, ils servent de transition entre ces deux perspectives, tandis que Rm 11, 16-32 est une parénèse qui résout le problème. Le tout est encadré par deux prières : une prière d’intercession qui se termine par une bénédiction (Rm 9, 1-5) et une doxologie (Rm 11, 33-36 et non 34-36 comme il est écrit à la p. 168), qualifiée d’" invitation apophatique " (p. 253). Les quatre autres chapitres sont consacrés à l’étude de Rm 9-11. Celle-ci est dépouillée de toute analyse exégétique pointue et des discussions, donc de notes de bas de page interminables, qui l’accompagnent habituellement. Les observations sont surtout d’ordre narratif et centrées sur la question de l’identité/altérité. L’hypothèse défendue peut se résumer comme suit : la solution théologique qu’apporte Rm 9-11 au problème altérité/identité du rapport gentils/Israël comporte une tension entre un pôle de discontinuité et un pôle de continuité. Le premier pôle provient de la reconnaissance de la messianité de Jésus qui relativise radicalement la loi comme critère d’appartenance à la communauté des élus, tandis que le second pôle découle du fait que Dieu reste toujours fidèle à son élection première (celle du peuple d’Israël). De cette coexistence des deux perspectives sur l’élection, il résulte que Juifs et gentils doivent vivre leur différence non dans la confrontation, mais dans la solidarité. Pour le Juif comme pour le païen, Rm 9-11 est une invitation à dépasser la jalousie face à l’autre et à assumer le scandale de l’élection, laquelle doit être vécue comme une grâce et non comme un droit.

Dans la quatrième partie et en guise de synthèse (p. 255-308), A. Gignac résume les grandes lignes de la théologie paulinienne de l’élection et présente son impact sur la théologie moderne du judaïsme. On retiendra de cette dernière partie que l’auteur nous invite à dépasser les théologies de substitution et de l’accomplissement, pour privilégier un modèle synchronique où christianisme et judaïsme coexistent. Par ailleurs, il évite de parler d’une théologie de la complémentarité, car ce serait enfermer la dépendance de l’Église par rapport à Israël dans le passé ; ce serait aussi renoncer à l’unité du projet de Dieu, dont le caractère inachevé est mis en relief par la séparation du christianisme et du judaïsme sur des voies effectivement différentes. A. Gignac propose plutôt l’esquisse d’une quadruple théologie : une théologie de la confirmation qui rend compte de la permanence de l’élection d’Israël ; une théologie de la participation qui souligne la dépendance de l’Église vis-à-vis d’Israël ; une théologie de la reconnaissance qui rappelle que Juifs et chrétiens sont conviés à l’acceptation mutuelle de leur altérité ; enfin, une théologie de la solidarité où Juifs et chrétiens doivent collaborer pour établir une justice toujours plus grande.

Une bibliographie sélective (p. 309-332) termine cet excellent ouvrage qui est issu d’un impératif éthique et qui visait un objectif éthique : réparer les torts fait aux Juifs et construire une relation plus morale avec eux (p. 41). À cet égard, A. Gignac a atteint son objectif dans la mesure où il est arrivé à faire de Paul un médiateur entre Juifs et chrétiens, lui qui les a séparés si longtemps. En définitive, ce livre devra être lu par tous ceux qui s’intéressent non seulement à l’exégèse paulinienne, mais aussi au dialogue entre Juifs et chrétiens.

Jean-Jacques Lavoie

Université du Québec à Montréal

Dennis Gira est directeur adjoint de l’Institut de sciences et théologie des religions à l’Institut catholique de Paris et rédacteur en chef adjoint de la revue Questions actuelles. Il a publié notamment Comprendre le bouddhisme (Livre de Poche, 1998), un ouvrage d’introduction beaucoup plus élaboré que celui-ci. L’auteur s’est d’abord intéressé au bouddhisme japonais dans les années soixante-dix. Le titre n’est pas qu’une formule, Dennis Gira s’adresse à ses deux filles, lesquelles depuis leur plus jeune âge l’ont accompagné dans ses multiples visites des temples bouddhistes, toutes obédiences confondues, en France et au Japon. Il rend hommage à ses filles qui lui ont permis de comprendre le sens de cette tradition dans la réalité quotidienne ; il veut aussi leur expliquer en quoi le père absent qu’il a été vivait une passion qu’il cherche maintenant à leur partager. L’idée est de saisir un peu mieux l’origine du bouddhisme, sa diversité et sa question actuelle, de dégager ce qui fait la popularité du bouddhisme en France. Gira se donne pour mission de dépasser les généralités véhiculées par l’effet de mode. Il y a d’abord des bouddhismes, ce sont des enseignements élaborés, et il faut se donner les moyens de saisir les expériences spirituelles qu’ils reflètent. Au risque de ne pas s’engager dans cette voie, au moins se doit-on d’être intelligemment en dialogue avec une tradition différente. Pour nous faire comprendre la forêt d’arbres bouddhiques (tibétain, japonais, laotien, etc.), Dennis Gira nous propose de retourner au tout premier arbre, le Bouddha en terre indienne. À partir de la quête spirituelle du Bouddha, Gira nous instruit sur ces notions fondamentales, sur lesquelles il dit s’être humblement penché pendant vingt-cinq ans. Il a d’ailleurs une certaine exigence intellectuelle envers ses filles dans ce parcours, exigence qui, lorsqu’elle fait défaut, est en partie responsable des images d’un bouddhisme un peu trop bricolé pour qui circule dans ces idées depuis longtemps. Exigence intellectuelle qui, en fait, est une attitude : il invite ses filles à " visiter " le bouddhisme dans sa cohérence interne et, pour ce faire, à laisser les comparaisons occidentales au vestiaire.

Bien que les enchaînements entre les chapitres soient pédagogiquement adaptés à " ses filles ", qu’il les incite souvent à relire certains passages et qu’il les renvoie à la courte bibliographie en fin d’ouvrage, il reste que Gira ne fait pas l’économie de quelques citations du canon bouddhique, de termes pâli ou sanskrit. Cependant, la vulgarisation est toute justifiée, nous dit-il, car pour comprendre l’héritage du Bouddha, il ne s’agit pas tant de vérifier l’exactitude historique de ses propos mais bien d’en éprouver l’efficacité dans notre expérience concrète et immédiate. Pour illustrer la thèse du samsara (le cycle incessant des naissances et des morts), il explique à ses filles comment leur mère et lui se sont interrogés, à savoir si leur naissance était quelque chose de souhaitable. Parfois, il emprunte les fameuses histoires de moines qui croient avoir trouvé l’essence de la vacuité et se font éconduire par la sagesse de leurs maîtres. La principale qualité de ce petit livre est son dynamisme. Gira nous expose les Quatre Nobles Vérités, le Noble Chemin octuple, l’éthique bouddhique et la discipline mentale pour nous montrer en quoi ils sont la sève qui donne vie à tous les " arbres bouddhiques " qui existent en France. Pas toujours facile de maintenir ce ton égal : en ce qui concerne la thèse des trois corps de Bouddha, le procédé dilue trop le contenu. Quand il entre dans les divergences entre le Grand Véhicule (Mahâyâna) et le Petit Véhicule (Hînayâna), c’est parfois confus. Il faut reconnaître que le projet est de taille. On le sent plus fluide dans l’exposition du bouddhisme de la Terre Pure, plus près de ses recherches.

Quant aux Français séduits par le bouddhisme, je reprends ici sa liste pour le plaisir des religiologues. Voici les attitudes ou motivations des Français à s’intéresser, voire à s’engager dans cette tradition : 1) l’insatisfaction vis-à-vis du monde tel qu’il va ; 2) la difficulté à se reconnaître dans les discours habituels sur Dieu ou l’Absolu ; 3) l’insistance sur la primauté de l’expérience comme critère de la vérité ; 4) la volonté de prendre en main son propre progrès spirituel ; 5) la conscience aiguë que l’individu ne peut pas arriver à développer tout son potentiel humain en une seule vie ; 6) le désir profond d’intégrer le corps à la démarche spirituelle ; 7) le besoin fort d’un maître spirituel ; 8) l’aspiration à appartenir à une communauté " authentique ". Curieusement, alors que la facture de ces attitudes est très proche des formules bouddhistes, elles expriment davantage, lorsque Gira les illustre, les défaites de la société moderne occidentale : la société de consommation n’offre pas le bonheur, l’individualisme conduit aux conflits, la mondialisation est déshumanisante... Nous arrivons à la conclusion que ce n’est pas tant que le bouddhisme soit " attrayant ", qu’il réponde aux déceptions, aux vides laissés par le déclin et les apories d’une religion monothéiste, en l’occurrence ici, le christianisme. Le bouddhisme résout le problème du mal par la loi karmique ; la façon de concevoir Dieu à la fois comme anthropomorphique et Absolu est impensable dans une doctrine où ni l’altérité divine ni les projections d’attributs humains ne peuvent qualifier la bouddhéité. Suivant les avancées de la science moderne, il semble gênant de croire aux éléments surnaturels de la religion ; le bouddhisme est ainsi plus " compatible " avec notre rigueur scientifique car il offre " une tradition forte du " réel " vu comme mouvant, fluide " (p. 200). D’où l’importance de la vérification dans la tradition bouddhique : " tout ce qui est proposé doit être vérifié par l’expérience propre à chacun " (p. 201). Gira fait entrer en dialogue les termes chrétiens de péché, salut, pardon avec les notions bouddhistes d’ignorance, libération, purification. Ces derniers ont meilleur presse, croit-il, le vocabulaire chrétien étant associé à une culpabilité paralysante. La croyance en la réincarnation est aussi une prédisposition à devenir bouddhiste. Gira précise bien que la " réincarnation " et le samsara bouddhique sont incompatibles. Il ne peut exister pour un bouddhiste une telle chose qu’une âme qui transmigre. Mais, nous rassure Gira, cette méprise est rapidement corrigée par les maîtres des centres bouddhistes. Comme quoi, une croyance peut nous mener sur un authentique chemin... Ensuite, la diversité des voies offre, à ceux qui jugent trop cérébrale la vie spirituelle de la doctrine, d’explorer les rites, les mandalas, les pratiques de méditation qui peuvent répondre aux attentes d’un très vaste public (p. 206). On peut se demander si c’est réellement la diversité qui est attrayante &endash; le catholicisme aussi a son art, ses musiques religieuses, ses pratiques spirituelles &endash; ou bien la nouveauté. La facilité également : les maîtres des centres bouddhistes sont beaucoup plus accessibles que les maîtres des monastères chrétiens. Pourtant, Gira se garde bien d’y voir une dilution de l’essence de cette tradition. Les apprentis bouddhistes que vous rencontrez dans un centre français le sont, non pas par héritage culturel ni pour le plaisir de l’étiquette, mais bien parce qu’ils partagent les valeurs proposées. Les Français ne sont pas tant séduits qu’ils cherchent à combler le creux spirituel laissé par les religions révélées, vide qui, pour le formuler à la manière de Gira, nous semble tout fin prêt à être garni des doctrines bouddhistes. On pourrait ajouter à cela que non seulement il pourrait l’être autrement, mais encore il ne s’agit peut-être même pas de la même demande spirituelle, bien que cela soit rassurant et méthodologiquement plus aisé de le croire. Si les ingrédients peuvent être répertoriés : une réponse à la souffrance existentielle, une destinée après la mort, un maître, une communauté, la dimension corporelle dans la pratique spirituelle..., leur organisation, leur intensité n’ont peut être plus rien à voir avec ce que la tradition chrétienne a créé comme formes, attentes et besoins spirituels.

On peut retenir ce livre comme un parcours informatif vivant, agréable même, qui rend justice aux principaux fondements du bouddhisme et à son expansion. Mais sa réflexion sur les causes de l’enthousiasme des Français pour cette tradition donne à penser que les jalons spirituels du bouddhisme collent parfaitement à cette nouvelle réalité sociale. On comprend que dans le cadre de ce petit livre, Gira rassemble tout juste les grands titres accrocheurs de ce phénomène. Il ne marque pas suffisamment la différence entre l’essence de la tradition et les formes qu’a prises cette culture. Car, d’une part, il y a sûrement modification dans la réception du bouddhisme et, d’autre part, les structures d’accueil ne sont peut-être pas les coquilles laissées par le christianisme. Mais Gira cherche à faire entrer en dialogue ces deux traditions : c’est peut-être pourquoi il est attaché à leurs formes plus scolastiques. Avec un clin d’œil, on suggérerait à Dennis Gira, pour cette dernière partie, le même préavis qu’il a servi à ses filles. Avant de " visiter " les formes nouvelles du bouddhisme, il faut laisser au vestiaire non pas les connaissances du bouddhisme traditionnel mais bien leurs " nobles " formes, si on veut saisir quelque peu la cohérence interne de ce récent phénomène.

Julie Colpron

Université du Québec à Montréal

On se doit d’accueillir, dans un premier temps, cette parution thématique en en soulignant l’opportunité. Les rituels festifs issus du courant musical " techno ", autrement appelés raves, de l’expression anglaise signifiant " s’extasier ", sont l’objet de ce recueil de contributions auquel ont notamment participé des jeunes chercheurs rattachés au Centre d’Études sur l’Actuel et le Quotidien (céaq, Sorbonne), fondé et dirigé par Michel Maffesoli.

Dans la présentation de Stéphane Hampartzoumian, ce dernier explique que c’est vers une " sociologie du présent " que tend la collection de ces articles. Par le rave, donc, c’est une sociologie de l’irruption de l’éphémère et de l’extraordinaire dans le banal que l’on envisage ; c’est de rechercher une compréhension de l’événementialité par le biais d’un objet marginal contemporain. On cite dès lors les incontournables Georges Bataille et Roger Caillois pour donner une assise théorique au discours. Cette approche est fort à propos, et c’est en conséquence à une sociologie du sacré qu’elle semble devoir aboutir.

On sollicite d’emblée, et de manière heureuse, deux extraits de textes d’Edgar Morin (1991) et d’Émile Durkheim (1912). Ce qui caractérise l’être humain, pour Morin, ce n’est pas une diminution d’un affect animal au profit d’une intelligence rationnelle, mais bien, au contraire, " une véritable éruption psycho-affective ". Et c’est justement dans cet ubris, écrit-il en se référant lui-même à Bataille, que s’enfante la prodigieuse créativité humaine. Si l’ordre est dans le social, c’est dans le désordre qu’il est fondé. Quant à Durkheim, on rappelle que c’est dans l’effervescence sociale même, comme la fête (et donc le rave), " que paraît être née l’idée religieuse ". L’objectif de ces extraits est bien entendu de conférer à l’étude d’un objet si peu conventionnel une certaine légitimité. Les deux textes, de plus, regorgent de pistes pour l’étude du phénomène du rituel festif rave. Approchant savamment l’objet du point de vue sociologique, ces textes débouchent cependant sur le domaine de la relation au sacré, soit celui de la religion. Si le fait d’un passage au sacré est reconnu dans la plupart des contributions, on est en mesure de se demander si le grand potentiel heuristique de ces conclusions a été exploité autant qu’il aurait pu l’être dans l’ensemble. Mais si tel est le cas, ce n’est pas sans indiquer, pour notre part, une voie de réflexion féconde encore peu revendiquée.

Le phénomène rave demeure, pour quiconque n’y a pas été initié, un objet flou et difficile d’approche. Aux fins d’une mise en situation, un autre extrait est présenté, d’un roman celui-là (Un ruban noir de Vincent Borel). Si l’idée d’une telle introduction est bonne et que le texte lui-même semble bien équilibré, la quantité d’information sur les raves comme tels demeure toutefois ténue. Le néophyte pourra néanmoins en retirer un certain " esprit ". Certaines contributions rajoutent toutefois des collages descriptifs à leur textes, sous la forme d’extraits de journal de bord, comme chez Emmanuel Grynspan. Cet usage a malheureusement l’effet d’alourdir et d’allonger les textes inutilement, tout en laissant une impression de répétition un peu lassante.

Dans le corpus des contributions, Gaëlle Bombereau présente le rave comme un rite de passage vers l’âge adulte, surtout, mais aussi comme un miroir de la société, un microcosme placé en marge qui renvoie aux caractéristiques de la société, comme l’anonymat et la solitude. En cela, l’auteure offre la vision la plus critique de tout le recueil. Celle-ci reprend la division tripartite du passage au sacré d’A. Van Gennep en l’appliquant au rave. On devrait cependant prendre garde de ne pas trop chercher d’équivalent matériel à la théorie : les moments pré-liminaires, liminaires et post-liminaires, surtout dans une manifestation non-traditionnelle et jusqu’à un certain point spontanée comme celle-ci, varieront pour chaque individu et dépendront plus d’un sentiment que d’un fait.

Une problématisation similaire est à la base de la contribution d’Anne Petiau, qui décompose le rave en " rupture, consumation et communion ", trois temps à partir desquels on peut comprendre le rave, en vue d’illustrer la notion maffesolienne de socialité, soit une " agrégation sociale […] sur le mode sensible et affectif " (p. 38).

Le point de départ des analyses se démarquant le plus dans ce numéro de Sociétés, parmi lesquelles figurent les contributions déjà évoquées, est celui de la fête comme transgression et excès, menant à une véritable expérience du sacré, qui est, à son tour, " l’efficace de la fête " (Petiau, p. 39). On peut certes se réjouir que ces analyses versent du côté du sacré. C’est en fait le cas, d’ailleurs, de bien des analyses faites à ce jour sur le sujet. On peut cependant regretter que, bien que ce soit des sociologues comme Émile Durkheim et Marcel Mauss qui aient le plus grandement contribué à penser le déplacement du religieux, les sociologues d’aujourd’hui hésitent encore à puiser dans l’arsenal théorique des sciences religieuses pour éclairer leurs analyses. Si l’on n’a aucun mal à recourir à la catégorie du " sacré ", on se garde cependant de parler de " religieux ", et on manie non sans quelque maladresse ses catégories (voir l’interprétation du jeu entre rite et mythe par S. Hampartzoumian, p. 44).

Ce refus du religieux est expliqué ainsi : il doit y avoir mythe (et donc croyance) et transcendance pour qu’il y ait religion, tandis que le sacré peut être isolé comme phénomène immanent. On voyait déjà poindre cette ambiguïté conceptuelle dans le choix des pages des Formes élémentaires de la vie religieuse. Durkheim est cité parce qu’il fait la distinction entre religion et " corrobori ", terme à la sonorité archaïque, et que l’on ressuscite pour interpréter un objet marginal… postmoderne. En bas de page, Durkheim note : " le corrobori se distingue de la cérémonie proprement religieuse en ce qu’il est accessible aux femmes et aux non-initiés ", seulement pour rajouter que si ces manifestations doivent être distinguées, " elles ne laissent pas d’être étroitement parentes " (p. 17 dans Sociétés). Ce texte semble ainsi sollicité davantage pour la distinction qui est faite entre corrobori et religion que pour l’opportunité d’une parenté entre le modèle tribal et le rave. Cette division ne semble pas pouvoir trouver de résonance dans le rave et la division paraît ainsi artificielle : " c’est de la religion mais ce n’en est pas ". Si le titre donné à cet extrait est, justement, " le corrobori ", et même si cette notion ne fait pas l’objet d’une mention explicite dans les contributions, il trahit bien la gêne avec laquelle on s’approche de tout ce qui est " religieux ".

Plusieurs auteurs ont pourtant, depuis un certain temps déjà, proposé une définition de la religion beaucoup plus compréhensive. En partant des théorisations de Durkeim, M. Mauss, par exemple, parle de la religion comme administration du sacré. Ailleurs, Roger Bastide a traité du déplacement du sacré et du religieux. Enfin, plus près de nous, un auteur comme Guy Ménard s’efforce de voir la répercussion de ces déplacements dans la culture contemporaine, donnant même le rave comme exemple de quête de transcendance par le biais du corps individuel et collectif. On regrette donc que ces jeunes sociologues n’osent pas davantage en ce sens.

Outre ces considérations théoriques, et malgré un indéniable intérêt, le reste des contributions n’est cependant pas dénué de certaines maladresses qu’il convient de noter. Comme embarrassé par le caractère marginal et évanescent de l’objet, Stéphane Hampartzoumian entreprend de penser le rave d’un point de vue sociologique, essentiellement… à partir du roman de Vincent Borel ! Toute l’ethnologie ne nous a-t-elle pourtant pas enseigné la richesse de l’observation et de la réflexion sur le terrain ? Si nous avons souvent recours aux textes dans le cadre d’analyses, n’est-ce pas parce que c’est trop souvent le seul matériel dont nous disposons, l’événement ou les intéressés étant inaccessibles dans le temps et l’espace ? En fait, l’auteur avoue son malaise devant l’objet du rave pour lequel, on le devine, il doit sentir un grand enthousiasme. Il soulève ici une très importante question méthodologique : comment écrire sur les raves si on les a fréquentés (mais qui d’autre pourrait bien écrire là-dessus ?), tout en se dotant d’une objectivité scientifique ? Ce vieux problème des sciences humaines surgit à nouveau. Si, d’une part, on se doit de conserver une certaine " distance " par rapport à l’objet (ce qui n’est pas toujours facile, comme c’est le cas ici), ce n’est pas non plus en s’abstenant d’être proche de l’objet qu’on règle le problème. Si l’auteur a le mérite de reconnaître cette difficulté, il n’en est pas de même pour d’autres qui, eux aussi, succombent à des approches parfois nuisibles à leur traitement. Ce n’est pas la chose regardée qui importe, écrivait quelque part Gide, mais bien le regard.

Cela paraît anodin, certes, mais c’est une considération qui ne peut être escamotée, surtout pour un objet situé dans une marge contemporaine encore peu explorée. Il faut donc, aujourd’hui encore, malgré la nouveauté de certains phénomènes sociaux, se souvenir des problèmes que les sciences humaines ont croisés au fil de leur histoire. Ce n’est pas parce que le rave est " marginal " qu’on peut en dire n’importe quoi, n’importe comment. Au contraire, moins l’objet d’étude est passible de reconnaissance par le monde universitaire, plus on se doit de mener une analyse serrée répondant aux critiques éventuelles.

Le texte de Hampartzoumian, pourtant mû par une excellente intuition, ne répond qu’en partie à son objectif d’approcher le rave pour déboucher sur le social, partant plutôt de la musique techno au sujet de laquelle il fait une équation trop facile avec le rave. Par le biais d’une discussion sur le pop-art (du roman à la musique puis au pop-art, on se sent d’ailleurs un peu égaré), il trace une ligne de convergence entre le social et le statut de l’objet dans la culture postmoderne. On pourrait noter que, contrairement à ce qui semble être avancé, ce n’est pas la musique techno qui conduit une rupture axiologique, mais plutôt celle-ci qui est un produit de cette rupture.

Chez d’autres auteurs (Benoît Berthou et Emmanuel Grynspan), on a bien du mal à retrouver quelque objectif que ce soit dans le fil du texte, sauf une grande fascination pour l’objet. Dans ce cas, on a le droit à un (trop long) éventail de phrases-chocs et de contradictions : Grynspan affirme, par exemple, que le " mouvement techno est animé par un désir de s’insérer dans la société " (p. 69), avant de dire que " la techno [sic] perturbe directement l’ordre social " (p. 74)… Ou encore, des phrases du genre : " se jouer du chaos et déjouer le chaos en jouant le chaos " (Hampartzoumian, p. 7), " logique festive logarythmique " (Grynspan, p. 69), etc. On cherche en vain une signification et une pertinence dans ces formules un peu pastiches.

L’originalité et la fraîcheur de certains textes souffrent malheureusement dans cet ensemble qui manque de rigueur et parfois de profondeur. Les bonnes idées des auteurs demeurent trop souvent insuffisamment appuyées et nuancées. Il y a, par exemple, et de façon plus marquée dans les textes de la fin de la section, un manque de références pour appuyer certains passages. Un seul exemple : dans le texte de B. Berthou, celui-ci affirme que d’" écouter son cœur est une méthode d’hypnose ancestrale. Les moines bouddhistes l’utilisent depuis la nuit des temps […] " (p. 62) ; et cela sans la moindre référence… 

Un désir réel de s’approcher de l’objet pour comprendre le social se communique cependant par ces textes. L’enthousiasme généralisé fait toutefois en sorte que, trop fascinés par l’objet du rave, plusieurs ne sont pas capables d’en sortir pour y poser un regard susceptible d’enrichir leurs réflexions et leurs analyses.

Ce numéro a voulu rassembler diverses approches, ce qui est fort louable. L’œuvre de l’artiste Claude Lévêque, par exemple, présentée sous forme photographique (p. 11), pose très justement la question de la trace de l’événement, soit ce qui en reste, tant dans l’empirique que dans la mémoire collective et individuelle. Autrement, de l’étudiant en musicologie, E. Grynspan, on aurait espéré une solide analyse musicologique recoupant les singularités et la continuité de la musique techno dans l’évolution musicale occidentale. Ce n’est malheureusement pas ce qu’il nous sert : on se croit plutôt devant une infopub pour free party…

Renaud Vischy, dans sa contribution qui compare les esthétiques rap et techno, fait apparaître, derrière une convergence de la démocratisation de la technologie et d’une réponse à un malaise senti chez les jeunes (p. 56), une divergence résultant dans l’origine socio-économique des jeunes. La lecture de son texte peut alimenter maintes réflexions sur le phénomène de la recherche identitaire et de son affirmation, ainsi que de la vertu thérapeutique d’une appartenance (ce qui n’est pas sans lien avec le religieux). Étant plus familier avec le rap, semble-t-il, l’auteur aurait pu être plus rigoureux quant à certaines généralités sur le phénomène rave. Les insertions de paroles rap dans le texte, elles, n’apportent rien de bien significatif à l’analyse et ne font qu’en allonger inutilement le cours.

En complément aux articles thématiques, cette livraison de Sociétés propose quelques articles hors-thèmes, dont le plus intéressant et stimulant est sans conteste celui de Gianni Vattimo. Le philosophe italien poursuit dans la direction tracée par La fine della modernità (1985), soit la question de la philosophie dans la postmodernité. Loin de camper la philosophie dans les jupons rationnels de la modernité (comme la philosophie analytique, par exemple) ou de mourir (comme le veut le courant nihiliste), et tout en déclarant Marx, Freud, Nietzsche et Heidegger " incontournables ", Vattimo croit que " la philosophie peut contribuer à repenser des problèmes existentiels […] en assumant l’héritage de l’Occident dans son déclin " (p. 94), c’est-à-dire dans la faillite de la conception progressiste. En somme, plutôt une philosophie floue et pragmatique, mais résolument affichée, qui " argumente, discute, dérange " (p. 96), qui " critique et comprend " le concret. Loin de laisser s’effondrer toute pensée devant le " mais au nom de quoi ? " postmoderne, chacun (et en premier lieu le philosophe) doit assumer sa subjectivité propre et oser la soumettre au dialogue et la confrontation. En fait, note Vattimo en post-scriptum, " tout cela […] rapproche davantage la philosophie […] de la religion, que de la science " (p. 98).

Dans les courts textes qui suivent, P. Bellinha, S. Massin et H. Choi s’inspirent des travaux essentiels de M. Maffesoli pour donner un sens à des objets culturels contemporains. Pour P. Bellinha, cependant, dont le titre de l’article est très prometteur &endash; " Une lecture urbaine des rites de passage et des mythes initiaques " &endash;, on ne comprend tout simplement pas où l’auteur veut nous mener, voire de quoi il parle au juste.

S. Massin, lui, analyse le phénomène de la " tribu " gaie à travers l’événement annuel de la " Gay Pride " à Paris, tandis que H. Choi traite de la " tribu des netizens ", citoyens du web. Ces objets sont des lieux de la culture contemporaine qui recèlent un indéniable potentiel pour une étude sociologique. Jouant de leur positionnement plus ou moins marginal dans la société, ils sont propices à révéler certaines " tendances lourdes " de l’évolution sociale dans la postmodernité, ce que les auteurs parviennent à démontrer. Ces analyses sont étroitement tributaires des théorisations de M. Maffesoli, et il est compréhensible que ces jeunes chercheurs, affiliés au céaq, puisent abondamment à cette source. On peut tout de même regretter que ces contributions restent aussi exclusivement liées à ces mêmes théorisations, et on souhaiterait qu’une certaine distance critique nourrisse l’originalité de ces pensées du contemporain. L’inspiration provenant du travail de M. Maffesoli sur la postmodernité est suffisamment grande et établie, pour que toute référence surabondante à ses œuvres puisse paraître quelque peu obséquieuse.

Il demeure que, en ce qui concerne la thématique des phénomènes techno et rave, ce numéro de la revue Sociétés peut être accueilli comme un phare, rassemblant en un corpus nombre d’approches analytiques et de fécondes intuitions. Il faudra dorénavant s’y référer. Ces travaux montrent le dynamisme des symboles culturels en dehors des lieux institués et traditionnels, ainsi que le sens qui peut être dégagé de leur existence. Liés au social, ces phénomènes puisent au social et le façonnent à leur tour.

Ce recueil a aussi la qualité d’indiquer les problèmes auxquels de telles réflexions risquent de faire face. Toute interprétation du contemporain, pour résolument féconde qu’elle apparaisse, se doit encore de gagner ses lettres de noblesse et ne peut, si marginale qu’elle soit, se soustraire aux règles critiques si elle se veut scientifique. La plus grande difficulté, semble-t-il, c’est de pouvoir parler de l’objet sans tomber dans une distanciation maladroite ou, pis (et plusieurs contributions y succombent), de verser dans une glorification et une apologie qui minent, en fin de compte, l’originalité et la portée des réflexions. Ajoutons à cela, en terminant, que la direction d’un tel numéro aurait sans doute nécessité une plus grande prudence afin de présenter un tout plus égal et cohérent, dans une forme plus rigoureuse (nombre de coquilles et l’incompréhensible absence d’italiques, par exemple, ne font qu’agacer le lecteur attentif et intéressé), et pour éviter une impression de nonchalance qui risque de ne pas rendre tout à fait justice à l’originalité d’un tel collectif.

François Gauthier

Université du Québec à Montréal

Quiconque s’initie à la lignée d’auteurs francais qui ont traité du sacré à partir de Durkheim rencontre tôt ou tard Caillois et Bataille. C’est là que les choses se corsent. Car ces auteurs réfléchissent sur le sacré au cours des années trente, dans un contexte de crise politique qu’ils voient comme une profonde crise culturelle. Des pouvoirs se décomposent, d’autres se recomposent. Les totalitarismes hitlérien et stalinien apportent le bonheur à certains, la terreur à d’autres, et les démocraties deviennent ridicules. Bataille cherche à dépasser le dilemme " entre la résignation à l’entropie démocratique et le ralliement à l’une des deux grandes religions séculières qui s’en partagent le refoulé " (p. 27). Un sacré archaïque semble renaître en Allemagne ; il est visiblement recréé artificiellement par un habile totalitarisme qui cultive l’ivresse unanime. L’auteur montre qu’en un premier temps Bataille s’efforce de résister grâce à des stratégies sauvages pour créer de nouvelles émotions dans la rue, et des soulèvements (Breton et les surréalistes désapprouvent).

L’auteur montre aussi comment à partir de L’expérience intérieure (écrite en 1941) Bataille s’oriente vers une nouvelle conception de la communication sociale. Les mots sont impuissants à changer le réel. L’écrivain doit maintenir une conscience aiguë de ce fait : il doit tourner la violence contre lui, pour éprouver sa finitude et renoncer à la prétension de l’auteur de recréer le monde. (C’est le thème du " sacrifice " de l’auteur-démiurge, qui sera repris par Barthes.) Cette " politique de l’écriture " vise à des actes de communication qui invitent la communauté des lecteurs à cesser de se penser comme le lieu d’opération d’une désir collectif. (On connaît l’idée de communauté des individus sans communauté.) L’homme est défini par son incessante activité de représentation ; mais il y a toujours distorsion entre le vécu et le représenté ; l’homme libre ne peut que se maintenir un état de révolte contre les représentations qui circulent. (Bataille appuya Camus dans sa querelle avec Sartre.) La lutte contre l’unidimensionalité ne cesse jamais. " Il ne peut y avoir ni culture ni civilisation sans passion, et, simultanément et dialectiquement, sans symbolisation de la passion, toute grande expression culturelle relève d’une liberté critique, consciente d’elle même, se traçant du dedans sa propre limite. " (p. 80) Est sacré, dès lors, cette alternative que l’écriture produit, rejetant l’alternance entre la banalisation fonctionnelle du langage et la production de la violence.

Un ouvrage fort utile donc, qui donne la bonne réplique aux critiques que Sartre et Habermas ont adressées à Bataille. Heimonet vient de donner Tocqueville et le devenir de la démocratie : la perversion de l’idéal (Harmattan, 1999) ; voir mon compte rendu dans Spirale (juillet-août 2000, p. 41).

Michel Despland

Université Concordia

Dans cet ouvrage, Bertrand Hell, ethnologue, tente de montrer le fondement anthropologique du culte de possession et du chamanisme. L’auteur a étudié durant plusieurs années au Maroc auprès des Gnawa. Pauvres et descendants d’une importante population d’esclaves noirs, les croyances de ces derniers combinent chamanisme islamique et croyances africaines. Lors des nuits rituelles (lila), les Gnawa invoquent génies musulmans et esprits païens ; le rite donne droit à de nombreuses scènes de possession, tant de la part des adeptes que des officiants reconnus. Cet ordre confrérique s’impose comme une voie de salut aux adeptes plongés dans le malheur et la pauvreté quotidienne du Maroc. De plus, le rituel de guérison chez les Gnawa apporte un nouvel espoir pour les gens condamnés par la maladie.

Cet ouvrage met en évidence les similitudes entre la possession et le chamanisme. Cependant, l’auteur apporte très peu de distinctions entre les deux complexes. Il semble parfois même confondre les deux phénomènes en un système humain établi afin de délimiter les bases du contact avec la surnature. Pour Hell, le chaman et le possédé sont tous deux des maîtres du désordre ; certaines de leurs caractéristiques varient en fonction de la culture dans laquelle ils évoluent.

Première partie : État des lieux

La première partie de Possession et chamanisme apporte un éclairage de base sur le chamanisme et la possession. Dans un premier temps, l’auteur élabore les définitions essentielles à la compréhension générale de l’ouvrage. Il passe en revue les pouvoirs du chaman et du possédé et traite des rôles de la magie et de la religion dans l’efficacité des rituels chamaniques ou ceux de possession.

Dans un second temps, l’auteur pose un regard sur les définitions classiques du chamanisme, du culte de possession, de la transe et de l’extase, pour ensuite proposer de nouvelles avenues. L’auteur aborde également les éléments de similitude et de distinction théoriques entre le chamanisme et la possession. De plus, il traite de ses observations en terre marocaine : la possession des Gnawa, les relations d’échange entre les génies et les hommes, et le rôle thérapeutique des cultes de possession. L’auteur souligne, à cet effet, que la maladie est souvent l’élément déclencheur d’une prise de connaissance dans l’initiation de l’adepte. Enfin, Bertrand Hell s’exprime sur les caractères d’adaptabilité et de flexibilité du chamanisme et de la possession par l’entremise des rituels et des mythes.

Deuxième partie : La quête de sens

L’auteur dresse un modèle universel des rites thérapeutiques. Le chamanisme et la possession sont présentés comme étant les principaux moyens employés par les hommes pour communiquer avec l’Autre Monde. Les messages livrés par les esprits ont comme fonctions de protéger mais aussi de réprimander les hommes pour les fautes qu’ils ont commises. Hell traite de l’idée dominante retrouvée dans le chamanisme et la possession : l’ordre harmonieux du monde est fragile et le désordre peut surgir n’importe quand. C’est au moment où ce dernier survient que le chaman entre en jeu. La maladie s’inscrit dans cette optique comme un signe annonciateur d’un désordre plus important au plan cosmique. Le culte de guérison sert alors non seulement à guérir le malade, mais également à restaurer l’équilibre cosmique.

Un chapitre entier est consacré au monde des esprits. On y aborde avant tout la nature incertaine de ces entités qui peut varier selon les régions. Cette croyance au monde des esprits implique la croyance en un monde imparfait où la condition de l’homme reste toujours précaire. Les esprits s’érigent donc comme des êtres pouvant rétablir un certain ordre dans le monde des humains lorsque la demande leur en est faite. Mais les esprits sont des êtres ambivalents : ils peuvent venir en aide aux hommes, comme ils peuvent leur nuire. Voilà pourquoi le monde de la surnature est dangereux et reste une spécialité du chaman et du possédé.

L’auteur de Possession et chamanisme traite du caractère de sauvagerie du chamanisme et de la possession. Les deux complexes dénotent une construction symbolique autour de la nature et de la culture, du sauvage et du domestique. Cette opposition sert d’assise à un système de classification des alliés des esprits qui s’appuie sur l’aspect de marginalité du chaman et du possédé : ils sont des êtres à part car ils se situent à mi-chemin entre le sauvage et le domestique. Cette opposition s’inscrit dans un complexe plus vaste que l’auteur nomme le système du désordre.

Troisième partie : Les marques du désordre

Bertrand Hell aborde le rituel comme une mise en scène qui sert à démontrer les pouvoirs du chaman et du possédé. Les tremblements, les cris, la métamorphose animale et l’emploi d’un langage grossier sont autant d’éléments servant à illustrer le contrôle du chaman sur les forces des esprits, ainsi qu’à rappeler la dangerosité de son travail. L’auteur aborde également dans cette partie l’idée de la transgression des interdits par l’allié des esprits.

Quatrième partie : Une philosophie du désordre

La nature des relations avec les esprits peut prendre différentes formes : mariage, sacrifice, négociation, etc. Le chamanisme et le culte de possession sont exempts de dogme. Les rites sont flexibles et adaptables ; toute institutionnalisation est repoussée, d’où la possibilité de coexistence du chamanisme et du culte de possession avec d’autres religions. L’idée fondamentale est que la surnature est très proche du monde des humains. Dans cet autre monde, les esprits ont la capacité d’interagir sur notre monde humain. On se doit donc d’employer différents moyens afin d’établir le contact entre les deux mondes dans le but de régénérer et de stabiliser l’ordre cosmique.

Dans le dernier chapitre, l’auteur aborde la question de la nécessité du désordre et du rituel. De façon plus intéressante encore, Hell traite de la question de l’importance qui est maintenant accordée à la thérapie et à la guérison dans le chamanisme et le culte de possession contemporains. L’auteur s’interroge aussi sur l’efficacité thérapeutique : comment se fait-il que les Gnawa et autres chamanistes guérissent ?

Bertrand Hell nous offre un regard intéressant sur les similitudes du chamanisme et de la possession. Par son travail, il offre aux lecteurs une étude comparative pertinente. Bien que nous puissions lui reprocher de manquer un peu de nuances (en particulier sur la similitude entre le chamanisme et la possession), il reste néanmoins que son dernier ouvrage apporte un regard neuf des plus intéressants sur les manipulations symboliques des rituels ainsi que des forces à l’œuvre dans l’efficacité thérapeutique des rituels de guérison.

Catherine Laflamme

Université du Québec à Montréal

Dans cet ouvrage, qui reprend les contenus de trois articles précédemment publiés, l’auteur entend souligner la fonction rituelle de certains comportements socialement codifiés, c’est-à-dire le rire, le grognement et les menus échanges verbaux que les Anglo-Saxons appellent " small talk ". L’introduction et le premier chapitre posent les jalons qui serviront de cadre à l’interprétation de ces phénomènes sociaux.

En premier lieu, Javeau donne une définition dynamique du " social " comme étant à la fois le produit intersubjectif des interactions individuelles et le moule servant à les façonner : " Si le creuset du social est bien l’interaction, le social lui-même contribue à façonner celle-ci, par un effet de rétroaction qui fait passer constamment du social " objectif " au social " intersubjectif " et réciproquement. " ( p. 17)

Le social ainsi conçu, on peut difficilement expliquer de manière causale les phénomènes qui s’y produisent ; c’est pour cette raison que Javeau se réclame d’une démarche compréhensive qui entend " essayer de comprendre les intentions des acteurs qui les ont engendrées " (p. 20) tout en recadrant ces intentions sur l’horizon plus vaste des significations sociales contextuelles, ou si on veut, du social " objectivé ".

En second lieu, il expose les concepts de " rituel " et de " micro rituel de contact ", gestes d’apparence banale qui recèlent l’un et l’autre un fort aspect symbolique qui permet de " renouveler les identités individuelles et collectives " (M. Augé, Le sens des autres, p. 51, cité par Javeau, p. 32). Les micro rituels sont ensuite catégorisés d’une part en micro rituels indexicaux (dont le sens n’est compris que par les interactants) et sociétaux (qui font sens pour un auditoire plus vaste) et d’autre part, en micro rituels de présentation et d’évitement qui entretiennent les liens sociaux à leurs niveaux les plus élémentaires et habituels en fournissant " des formes typiques de socialité " (p. 37). Les micro rituels joueraient un rôle analogue aux grands rituels dans la gestion du temps par l’établissement de repères temporels et contribueraient à " sacraliser " la vie quotidienne car " ils ponctuent un culte permanent rendu au vivre ensemble, dans son expression la plus immédiate " (p. 40). L’auteur prend soin de préciser qu’il s’agit toutefois d’une ritualité " séculière ", " la transcendance ne débouchant pas sur ce qu’on appelle le " numineux ", la part ineffable du sacré " (p. 42). Les micro-rituels ne sont pas pour lui " sacraux par essence ", mais le deviennent " par l’attribution d’un sens sacré aux gestes qui les manifestent " (p. 44). L’auteur termine ce chapitre par une mise en garde contre une possible confusion entre les gestes codifiés et les gestes ritualisés.

Le chapitre II s’emploie précisément à distinguer la part respective de codification et de ritualisation du rire. Le rire se manifeste de façon variée et caractéristique selon l’âge, le sexe, la classe sociale ou encore la profession du rieur et est par là socialement codifié. Il acquiert un aspect rituel lorsqu’il témoigne de la tournure que prendra la relation entre les protagonistes. Reprenant le concept de Goffman, Javeau divise les formes de rire en rituel de présentation et rituel d’évitement, le premier servant à établir le lien d’interaction et de reconnaissance, le second à manifester l’exclusion. Il note aussi qu’il est une autre forme de rire qui relève de la convivialité et agit comme une sorte de " lubrifiant social " (p. 59).

Le chapitre III s’intéresse quant à lui à ce que Javeau appelle le grognement, expression manifeste de toute forme de mécontentement et de frustration qui constitue selon lui une ritualité " inversée " parce que référant à une sacralité négative. Il donne l’exemple de la grogne des automobilistes qui s’invectivent dans la circulation. Pour lui, ces manifestations, ne témoignant ni du respect d’un culte de la socialité, ni du respect d’un interdit, sont néanmoins un élément de rituel car elles inversent le cadre habituel de la sacralité au quotidien. Il ne s’agit plus de célébrer le lien social dans l’interaction mais de constituer autrui en victime d’une sorte de " messe noire " (p. 71). De la grogne individuelle manifestée, on passe ensuite à l’examen de l’expression " contenue " du mécontentement, puis aux considérations qui mènent à la généralisation de la grogne pour la transformer en grogne populaire où un large pan de la population s’entend pour exprimer une insatisfaction généralisée à l’endroit d’une institution.

" Parler pour ne rien dire ", titre du chapitre IV, rappelle qu’une des fonctions importantes de la parole, outre de dire quelque chose, est d’établir et de maintenir le contact entre les locuteurs, communément nommé fonction phatique. Javeau propose une nouvelle appellation : la " parlure vacante ". Elle permet aux locuteurs, selon l’expression de Goffman, de se ratifier mutuellement : les paroles échangées lors du contact " scellent verbalement la réaffirmation du lien, pas nécessairement profond, qui unit les deux interlocuteurs " (p. 92). Le menu échange verbal n’est pas nécessairement fondateur d’une relation plus profonde entre les locuteurs et même lorsqu’une relation profonde unit deux personnes, l’échange peut se limiter à de la parlure vacante, ce qui signifie qu’aucun des deux n’est prêt à s’engager dans une discussion personnelle. Il ponctue les rencontres comme des " marqueurs d’ouverture et de fermeture " (p. 97). Ces conversations de parlure vacante sont pour l’auteur des actes rituels car elles sont largement codifiées et impliquent l’objet sacralisé qu’est le lien entre deux personnes, symbole de la cohésion sociale.

Dans une très brève conclusion, Javeau signale qu’un grand nombre de gestes de la vie quotidienne peuvent être tenus pour rituels en autant qu’ils recèlent une " porté morale ", précédemment désignée sous le vocable de " sacralité ", et qu’ils soient " standardisés " (p. 114).

À la lumière de ce qui précède, on remarque que toute l’entreprise de lecture des manifestations que l’auteur examine s’appuie sur ces deux éléments réaffirmés en conclusion, soit la sacralité et la codification du geste. On s’attendrait à ce qu’une définition précise en soit donnée, or au terme de l’ouvrage, le vague entourant le premier terme persiste toujours. De la sacralité, on dit qu’elle est une sorte de stabilisateur du quotidien et se distingue du " numineux " ; ainsi, pour Javeau, il y aurait un sacré-sacré et un sacré-séculier, distinction fort peu étayée ici.

On s’étonnera par ailleurs de se voir offrir une construction interprétative qui ne prend pas appui sur ce qui fait la spécificité de la microsociologie au quotidien, soit le travail de terrain, surtout dans le contexte actuel où de plus en plus de sociologues réaffirment l’importance de donner la parole aux acteurs. C’est d’autant plus étonnant que Javeau, se réclamant de la démarche compréhensive, affirme qu’elle implique d’aborder les catégories " sous l’angle des significations que leur attribuent les individus qui leur donnent un contenu concret " (p. 26). On voit mal comment s’est traduite concrètement cette intention. L’ouvrage a plus les allures d’un essai traduisant une lecture ritologique des interactions sociales que d’un compte rendu de recherche ayant emprunté les voies de la démarche compréhensive pour y arriver.

Sylvie-Anne Lamer

Université du Québec à Montréal

Ce livre est consacré principalement à la description minutieuse de l’élevage du mouton familial dans les montagnes du Liban. Chaque famille se procurait un jeune mouton de la variété à queue grasse pour non seulement l’engraisser mais aussi le gaver &endash; par définition à la main &endash; afin de faire des provisions de viande confite dans la graisse pour assurer l’alimentation carnée de l’hiver. Le premier chapitre est consacré aux documents historiques traitant de ce type particulier de mouton et à ses variétés, dont l’une nécessitait un petit chariot pour soutenir l’énorme queue. Le second chapitre entre dans les détails qui différencient l’engraissement du gavage et expose l’histoire de ce dernier depuis les anciens Égyptiens.

Le gavage est ici effectué en partie par les déchets des feuilles de mûrier qui servent à l’alimentation des vers à soie, autre élevage familial dans la chaîne du mont Liban. Chaque famille avait une magnanerie pour en vendre les cocons. Les restes des feuilles et les excréments des vers étaient préparés, séchés et conservés pour servir de nourriture au mouton. Cette pratique est exposée dans les troisième et quatrième chapitres. Le cinquième décrit par le menu, si l’on peut se permettre un jeu de mots facile, le gavage du mouton qui développe des liens affectifs et de dépendance envers la femme qui le nourrit. Le chapitre suivant s’intéresse à la position sémantique hybride de cet être qui est un animal se rapprochant de l’humain et plus particuièrement de l’enfant, puisqu’il vit dans la maison, mais aussi un être à la fois mâle et femelle de par sa castration. Sa mise à mort culpabilise mais ce sentiment est allégé par toute une rationalisation. Les commentaires des propriétaires des moutons sont abondamment mis en parallèle avec les écrits musulmans et chrétiens concernant le statut de cet animal dans les livres saints.

Le dernier chapitre nous introduit au sacrifice du mouton et à sa préparation pour la conservation de la viande. Ce sacrifice n’a pas le même sens selon qu’on est chrétien ou musulman. Cependant, dans les deux religions, c’est une grande occasion festive donnant lieu à de nombreuses invitations pour manger les abats et les parties qui ne seront pas confites. Dans les villages pluri-confessionnels, chrétiens, druzes et shî’ites, les chrétiens n’ont aucune réticence à manger à la table des musulmans mais, pour pouvoir inviter ces derniers, ils leur confient la tâche d’immoler leurs propres moutons selon les règles de pureté halâl, un bel exemple d’intégration pluri-confessionnelle par le biais de la cuisine. Ce ne sont pas les seules occasions de fêter en commun, mais l’auteur ne fait que mentionner les autres en renvoyant à plusieurs contributions qu’elle a écrites sur le sujet.

Ce livre très riche est extrêmement détaillé. C’est une véritable ethnographie alimentaire, un traité d’ethnozoologie de ce type de mouton et, à un degré un peu moindre, d’ethnobotanique du mûrier local. Elle ancre animal et végétal non seulement dans les dires et les pratiques des intéressés mais elle le fait également au travers des textes sacrés, aussi bien chrétiens que musulmans, qui mentionnent le mûrier et le mouton et que les possesseurs du mouton citent aussi volontiers en y ajoutant une touche plus proprement populaire. Disparus il y a une cinquantaine d’années, le gavage du mouton et l’élevage du ver à soie ont trouvé à temps leur excellente mémorialiste, pendant que les souvenirs étaient encore frais.

Jean-Claude Muller

Université de Montréal

This book by Roger Marcaurelle is indeed a welcome addition to the on going Advaita scholarship. If one looks at the latest edition of the Encyclopedia of Indian Philosophies (1995), one sees that more than 1245 titles have already been published under Advaita Vedanta. So then, " Do we need another book on Advaita Vedanta like the one under review here ? " My answer is a resounding " Yes ". This book deals with a basic issue in Advaita Vedanta, that is, " whether physical renunciation (PR) or samnyasa is a sine-qua-non for liberation or not ". The author focuses on this topic in each of his chapters and comes to the conclusion that " inner renunciation " or renunciation of doership is what leads to self realization and not just PR. He first lays out the controversy in Chapter I, and through Chapters II to VIII leads us step by step to study PR in different contexts in Advaita Vedanta.

Chapter II first mentions the four possible ways in which renunciation is understood in Advaita Vedanta (p. 15). These are PR which is the popular understanding of the seeker being a sannyasin or monk, renunciation of rewards of action, meditative renunciation and renunciation of doership which can also be known as " renunciation of the sense of ego ". The author is perceptive when he draws a distinction between " renunciation of doership " being a state of the self-knower and its not being an action of renunciation (p. 19).

Chapter III situates PR in five different contexts ; three of them are : 1) immediate self knowledge is the only direct means to liberation ; 2) brahmins alone are qualified for samnyasa ; 3) the enlightened person is beyond scriptural injunctions ; these three are associated with Sankara in the tradition. The author adds two more and argues that 4) in Sankaras’s view all persons irrespective of their mode of living are eligible for self knowledge and 5) that Sankara was not emphatic about liberation being available only to a physical renunciant (p. 21). Sankara’s view that direct knowledge of the self is the sole cause of liberation is very well argued in this section with support from Upanisadic texts and the Brahmasutra (p. 23-28). But then, is PR a necessary indirect means for everyone or not (p. 29) ? The author points out, on the basis of many readings, that PR is not a necessary indirect means for liberation in all cases. He uses examples of ancient kinds like Janaka, cited by Sankara also, to underline that fact that one need not be a sannyasin in order to gain self knowledge. However, the fact that Sankara proposes two explanations for Janaka’s enlightenment in Bhagavadgita (Gita 3.20, p. 40) does undermine the absolute claim of self knowledge being accessible while not being a physical renunciant.

The next question is whether brahmins alone are eligible for PR as we find in Sankara’s comment on Brhadaranyaka Upanisad (Br.Up) (p. 41) and in the Upadesasahasri (p. 32). Does this preclude the possibility of PR for others ? There is no clear cut answer to this question in Sankara (p. 33-34). The author presents a wealth of material to arrive at the conclusion that Sankara is not consistent in his prescription of PR only for brahmins and also as a means to self realization (p. 34-35). But it is important to note that it is not the consistency but the presence of some of these explicit prescriptions by Sankara, even though not very many, which have led to the later confusion of the restriction of liberation only to those of the monastic order. Trying to reconcile those utterances with his perception, the author states that Sankara understood his teaching accessible to all castes, but for different reasons, " he may have taught mainly to brahmins, who were probably most qualified to understand the subtle argumentation of his revival, […] and most competent to spread it throughout society once converted to his doctrine " (p. 39). It would help to bear in mind that Sankara has a difficult task of balancing his convictions with what he finds in the " prasthanatrayi texts " as well as the customs prevalent in society. His own example of becoming a PR and then pursuing the path of knowledge makes one inclined to believe that society at his time believed in PR as a prerequisite for liberation. As Sankara was only commenting on situations already given as fait accompli like the Uddalaka Aruni episode in the Chandogya Upanisad (Chand.Up) (3.11.40) or Chand.Up (5.11.1) where brahmin house-holders approach a king as teacher who himself is already liberated, he only had that much of freedom to introduce his own conviction in them. We could perhaps distinguish two Sankaras here : one who has his conviction exemplified in his own life and the other who is a liberal interpreter of the prasthanatrayi texts. There are a number of occasions where Sankara comes out as a liberal interpreter and the author ably points these out in his chapters three to eight.

Chapters V to VIII subjects PR to a rigorous examination in different contexts (p. 55-161). The author tries to elucidate the meanings of crucial words associated with PR like adhikara (p. 41-44), nistha or steadiness in connection with action as opposed to steadiness in knowledge (p. 83-104), parivrat (p. 136), samnyasa, sarvakarmasamnyasa, samnyasin, yati etc., (p. 148) and establishes that Sankara himself is partially responsible for the confusion of combining PR with the emergence of self knowledge as a prerequisite (p. 161). In each chapter, the author is able to make his case, based on evidence from many textual sources, that Sankara understood " renunciation of doership " and not just PR when he spoke of renunciation.

Chapter IX on " Post Sankara Advaita Vedanta " takes us through the works of the major writers who in the way they understood or misunderstood Sankara were primarily responsible for the understanding of PR being a sine-qua-non for Self Realization. The author briefly examines the prakaranagranthas (secondary texts) attributed to Sankara as well as the works of Sankara’s four main disciples, and also the later commentators in the tradition. This chapter succinctly summarizes the topic of PR vis-à-vis Self Knowledge and also points out that not all the commentators have been faithful to the spirit of Sankara’s approach to PR. His remark that the opposition between action and direct self-knowledge in Sankara slowly changed into an opposition " between a yoga of action (karmayoga) with hardly any proximate means of knowledge for householders, and a yoga of knowledge (jnana yoga) with its reserved discipline of knowledge and liberation for monks alone " (p. 213) is insightful.

As for the methodology for understanding PR, the author " first considered a typology of renunciation " (p. 209) and was able to arrive at the concept of " renunciation of doership " as the one that most fits Sankara’s understanding of the means to liberation (p. 209). This new interpretation opens up a different way of living in the world in accordance with Advaita Vedanta. For too long the tradition of associating PR with Advaita Vedanta has frightened the common person who, though inclined spiritually towards karma-yoga as spelt out in the Gita was, however, put out by the popular perception that only a PR can attain liberation. This has special significance for women and for those who do not come within the purview of the three varnas. This work has thus been able to free the stranglehold of PR as a sine-qua-non for liberation in Advaita Vedanta and is a refreshing approach to the topic. This conclusion is not arbitrary but arrived at after a close examination of concerned texts and also through an " intra-textual analysis " (p. 209) of Sankara’s commentaries. It therefore carries a weight of evidence behind it.

The style and methodology adopted by the author for presenting his thesis are highly commendable. There is no ambiguity in what he wants to say and he also says it very well with a profusion of textual evidence. The method of starting each chapter with what the chapter intends to say and then conclude it with his relevant findings is indeed helpful for anyone who has had a taste of how difficult traversing Sanskrit commentarial works can be. Sometimes the discussion is also helped to remain focussed by providing tables of its contents. The aim throughout is to see whether the understanding of renunciation as " renunciation of doership " was what Sankara meant by renunciation.

This book deals with a knotty problem which, in some cases, cannot be interpreted uniformly. Some passages like Chand.Up. 2.23.1, Br.Up. 1.4.17, 4.4.22, Mundaka Upanisad 1.2.11, and Gita verses 3.3, 5.5, 18.49 as well as Sankara’s own lengthy introduction to chapter five of the Gita are not easily resolvable one way or the other. But as Gadamer would say " one understands differently when one understands at all " (Philosophical Hermeneutics, xxv). Thus this new understanding is perhaps closest to Advaita Vedanta, a philosophy of " non-dualism ".

The copious notes for every chapter, the exhaustive bibliography and the index make this book indeed a valuable addition to the field of Hindu thought and I would strongly recommend it to every student and scholar of Advaita Vedanta.

T. S. Rukmani

Concordia University

André Gounelle, 2000, Le dynamisme créateur de Dieu. Essai sur la théologie du Process, Paris, Van Dieren.

Le Petit traité veut nous préparer au siècle qui commence. L’historien trouvera piquant que l’auteur reprenne un titre qui a été utilisé des dizaines de fois depuis le XV^e siècle. Contrairement au lourd traité du père Perrone (XIX^e), G. Ménard retrouve la manière des textes des XVI^e et XVII^e siècles pour nous dire que la vraie religion n’est pas où l’on croit... Les herméneutiques pratiquées par les Églises deviennent de plus en plus essoufflées, admet-il. Mais, heureusement, l’esprit de la Renaissance n’est pas mort.

G. Ménard s’inscrit dans la tradition d’analyse du sacré qui est à la fois fascinant et terrifiant. Les êtres humains vivent du sacré, dans le profane. Ce livre nous initie aux travaux de Durkheim, Otto, Bataille, Caillois et débusque les mille et une manifestations du sacré dans la vie contemporaine. Il nous montre les déplacements du sacré. L’auteur se démarque de Danièle Hervieu-Léger, qui souligne le rôle de la mémoire et persiste à ne voir de la religion que dans l’appartenance à une lignée croyante. En effet, avec Maffesoli, il nous rend plutôt attentifs aux multiples réinvestissments du religieux. Le lecteur est renvoyé aux éditions des grands classiques dans ce champ et à une belle collection d’essais québécois qui s’inscrivent dans cette approche. Les pages sur Bataille (et l’excès) et sur le post-modernisme sont brillantes ; celles qui traitent de la tendance contemporaine à la déritualisation de la vie, émouvantes.

Ce tour d’horizon est aussi une synthèse et une invitation. L’écriture reflète l’expérience de l’enseignement et le goût de l’échange avec des étudiant(e)s. Ainsi G. Ménard invoque Nietszche : son mode de compréhension ne consiste pas " à prendre la chose au sérieux " ; plutôt que cerner la vérité, il souhaite aménager " des clairières de silence que finissent par dessiner l’ensemble des discours qui tentent de la cerner ". Son style est à la hauteur de son ambition. Un résumé universitaire ne rend donc pas justice au texte.

Pour ma part, je souhaiterais trente pages de plus pour analyser deux problèmes que l’auteur ne fait que signaler en passant. (Je ne souhaite pas supprimer trente des pages déjà écrites ; je ne critique pas le livre, mais cède au plaisir d’en proposer un autre.)

En plus des analyses anthropologiques de la fête, des structures de domestication du sacré sauvage, et de la transgression périodique des interdits, je voudrais un coup d’œil au rôle du religieux dans le devenir historique. Après les Saturnales, les esclaves sont toujours esclaves, plus heureux et plus vigoureux peut-être, mais esclaves néanmoins. Il ne suffit pas de dire que le sacré change parfois les répères &endash; après l’effervescence. La religion connaît aussi des changements voulus, raisonnés. Abondent dans son histoire les réformateurs-innovateurs, des personnes qui lisent plus qu’elles ne dansent. Sans orgiasmes trop visibles, Calvin et saint Francois de Sales ont transformé les vies religieuses. Approfondir le regard sur les débuts de l’ère moderne me semble donc toujours nécessaire.

Et il y a la question de la morale. Elle n’apparaît, dans le chapitre qui lui est consacré, à peu près que sous le biais des règles nécessaires à la vie en commun, ainsi que sous la forme des collusions néfastes avec la religion. (L’auteur est ici fort conscient des limites de son propos de l’heure : il déclare qu’un livre sur les souris est en général injuste à l’égard des chats.) On n’y entend pas parler de l’éthique du soin de soi, ni de celle de la responsabilité, pas plus que de celle de l’" ouvrage bien faite ". (Et pourtant le livre porte les fruits d’années vouées à l’exercice d’un métier exigeant, celui de rédacteur...)

En fait, les deux derniers chapitres amorcent un tournant vers des terres plus weberiennes, éloignées des héritiers du sacré durkheimien. Des pages à relire montrent comment, en régime chrétien, la sainteté (celle de Dieu, celle de son peuple) a bouleversé la dialectique du sacré et du profane, puis traitent de quelques " fantômes " : le salut, puis Dieu et l’âme, cet illustre couple objet de la méditation passionnée de saint Augustin dans son De vera religione. Attendons donc la suite.

Un helléniste a récemment écrit que dans l’Antiquité, il existait deux manières de penser les rapports entre l’ordre et le pouvoir. Soit on pensait " naturellement " que pour qu’il y ait de l’ordre, il fallait qu’un pouvoir " le fonde, l’établisse, le conserve " ; soit on trouvait évident que pour qu’il y ait de l’ordre, il fallait " qu’aucun pouvoir, aucune puissance ne possède une suprématie complète ". La théologie du process représente l’effort le plus soutenu pour inscrire fermement la pensée chrétienne dans la deuxième perspective. A. Gounelle propose de garder le mot anglais (plutôt que procès ou processus) pour diriger l’attention vers tout ce qui est en train de se passer ou d’advenir, vers les dynamismes plutôt que vers la forme. Cette école (surtout américaine), qui en est à sa troisième génération, est issue de la pensée du philosophe Whitehead ; l’exposé s’attarde surtout sur les travaux des hommes de la deuxième génération, Cobb, Griffin et Ford.

Cette philosophie refuse d’établir une cloison entre science (positive) et métaphysique (spiritualiste). Son ontologie souligne que le monde n’est pas une collection d’objets mais un flot d’événements. Les acteurs deviennent au fur et à mesure que la pièce se déroule ; il n’y a pas de personnages tout faits avant le premier acte, encore moins de scénarios. Dieu joue un rôle dans la formation du réel : il propose des possibles. (On sent ici les sources platoniciennes de la pensée de Whitehead.) Mieux encore, il oriente la transformation d’objets éternels en finalités historiques. Il agit en nous en nous attirant vers des futurs. Dieu ignore l’avenir, mais ce n’est pas là une imperfection, car le futur est inconnaissable. Dieu n’est ni impassible, ni tout-puissant : il agit sur le monde, mais le monde agit aussi sur lui. La théologie du process affirme que cette conception générale de la nature du réel rend mieux compte du monde et de son fonctionnement et qu’un tel théisme (que l’on peut dire néo-classique) rend mieux compte de la Bible que le théisme classique. Ce Dieu, que son mode de présence active dans le monde force à louvoyer, ressemble plus au Dieu de l’Alliance que le Tout-Puissant du théisme traditionnel.

La théologie du process réagit contre la disparition culturelle de Dieu. Également contre l’indifférentisme doctrinal qui s’installe souvent dans les Églises, en réaction contre les ivresses ou les étroitesses doctrinales. La doctrine de Dieu doit être la pièce maîtresse de la pensée et de la vie de l’Église. Ces théologiens poursuivent donc sur leur lancée et avancent une christologie. Jésus n’est pas une exception ontologique. Il se distingue au niveau existentiel : il identifia son je au logos, c’est-à-dire à la puissance divine de transformation créatrice. En tant que Christ, il nous montre où aller. La métaphore du chemin et du voyage leur permet aussi de traiter de la place du christianisme au sein de l’histoire universelle ; c’est une voie religieuse et il y en a d’autres. Ce qui le recommande, c’est la structure d’auto-transcendance et l’attente eschatologique avec son ouverture sur le futur.

Gounelle conclut que la théologie du process est en un sens un modernisme, mais qu’elle va à contre-courant de certaines des tendances majeures de notre culture. Le problème de Dieu n’est insoluble que si on le pose mal. Entre supra-naturalisme et naturalisme, il y a une voie pour le surnaturalisme ; entre la finitude et l’infinité, il faut apprendre à penser l’infinitude, qui est une incomplétude.

Le Montréalais et le Montpelliéran s’inscrivent dans les conventions de disciplines différentes. L’un écrit pour ceux qui s’interrogent sur la religion, l’autre pour ceux qui s’interrogent sur Dieu. Mais s’ils nourrissent des curiosités qui, au départ, semblent s’écarter, leurs propos me frappent par leur convergence. Le religiologue propose que les vieilles catégories de la religion demeurent parmi les plus fécondes pour comprendre le monde dans lequel nous vivons et les transformations qu’il connaît. Le théologien soutient que, dans un monde pourtant sans ruptures, on ne peut pas prévoir l’homme à partir de la molécule, ni même à partir des singes. Ils ont chacun raison. Tous deux assument la tension entre l’événement et la doctrine. Il n’y a entre eux qu’une différence d’accent. Le premier possède l’art du clin d’œil et suscite des événements. Le deuxième est un maître de sagacité dans la discussion doctrinale. Soulignons enfin que les deux livres sont écrits dans une langue admirable de fluidité, de limpidité. Ils sont bien servis par de petits éditeurs qui ont fabriqué de beaux livres sur papier de qualité. À l’âge de l’électronique, répétons qu’il est possible de numériser la Victoire de Samothrace et de la diffuser sur la toile, mais que rien ne remplace la vision de l’objet de marbre au sommet de l’escalier du Louvre.

Michel Despland

Université Concordia

La juriste Christine de Montclos, du Centre d’Études et de Recherches Internationales (CÉRI) de la Fondation nationale des sciences politiques, est une spécialiste des rapports entre le Saint-Siège et la politique contemporaine. Dans ce livre sur Le Vatican et l’éclatement de la Yougoslavie, elle aborde la question de la réconciliation, du droit des peuples à disposer d’eux-mêmes et du principe de l’intégrité territoriale dans le cas d’un conflit très complexe où les idéologies et les intérêts économiques, politiques, sociaux, ethniques, linguistiques, culturels et religieux sont en jeu. Le Vatican a-t-il favorisé l’éclatement de la Yougoslavie pour défendre ses propres intérêts, ou a-t-il utilisé son autorité morale pour contribuer avec toute la neutralité possible à l’apaisement des antagonismes et au règlement de la crise ? Voilà les questions que se pose l’auteure, et auxquelles elle tente de répondre avec compétence et objectivité.

Dans les deux premiers chapitres, elle décrit les prises de positions plutôt sympathiques des Églises catholiques locales et même, avec un certain décalage, du Saint-Siège lui-même, pour les aspirations de la Slovénie et de la Croatie à la paix, à l’autodétermination, voire même à l’indépendance face à l’intransigeance, à la violence et à l’intimidation croissante des partisans de la Grande Serbie. L’auteur explique la reconnaissance du Saint-Siège de ces deux nouveaux pays indépendants par des causes profondes et par des causes plus proprement conjoncturelles, telles que l’aggravation des affrontements et l’immobilisme de l’ONU ainsi que des Européens, à l’exception de l’Allemagne et de l’Autriche. Le Vatican a risqué, par cet appui, de compromettre ses relations avec les Églises orthodoxes, non seulement serbe, mais aussi russe ; il l’a fait, toutefois, avec prudence et discernement et dans le respect des minorités serbes. Pour sauver des vies, le pape n’était pas contre une solution militaire défensive mais il a toujours insisté sur la nécessité primordiale du dialogue et de la négociation.

La deuxième partie de l’ouvrage traite de la crise en Bosnie-Herzégovine à partir de 1991, conséquence de la reconnaissance de l’indépendance de la Slovénie et de la Croatie. Le Saint-Siège en arrive à parler du devoir d’intervention humanitaire de la communauté des nations pour arrêter l’agression des Serbes contre des populations sans défense et aussi pour désarmer l’agresseur par la force après l’avoir désigné, s’être interposé et avoir tenté de le dissuader. Le Vatican est toutefois prudent sur le choix des moyens pour faire cesser l’épuration ethnique et les massacres des civils.

La troisième partie aborde la question du rapport entre le Saint-Siège et la communauté internationale, et montre la convergence entre celui-ci et l’Acte final d’Helsinki d’une part, et l’appui du Saint-Siège à une critique d’une ONU trop faible, d’autre part. Le Saint-Siège favorise le maintien de l’intégrité territoriale de la Bosnie-Herzégovine, sous réserve d’accords éventuels de modification des frontières librement négociés. Le Vatican ne se prononce pas, ou peu, sur les plans successifs de réorganisation de la Bosnie, car il veut en préserver la pluriethnicité et créer les conditions d’une paix juste et durable.

En conclusion, et dans une mise à jour placée à la fin de l’ouvrage, l’auteure se penche enfin sur la guerre au Kosovo. Le Vatican parle de négociation et de paix, et non de solution militaire ou d’indépendance dans le cas de cette province de la Serbie. Le Saint-Siège ne condamne pas formellement l’intervention de l’OTAN, mais demande l’arrêt du recours à la force et fait pression pour un retour au dialogue. Il favorise l’ingérence humanitaire, mais pas l’intervention militaire, une solution qui respecte le droit des Kosovars et des Serbes de demeurer dans leur pays d’origine. Ni expulsion donc, ni partition, mais respect réciproque des différences. Comme le patriarche orthodoxe serbe Pavle, le Vatican demande l’arrêt des frappes aériennes, mais il exige aussi le respect de la population kosovare albanaise par les Serbes. L’auteur termine en disant que " c’est peut-être dans les valeurs communes aux Églises chrétiennes que survit l’espoir de la moins mauvaise issue " (p. 190).

Une riche bibliographie, une excellente chronologie (1980-1998), et un ensemble de onze documents annexes complètent ce magnifique petit ouvrage fort bien rédigé, qui apporte un éclairage intéressant sur un des grands drames de l’actualité historique internationale. Ceux qui s’imaginent que le Vatican, et le pape actuel en particulier, ne font rien pour promouvoir la paix et pour contrer l’injustice, auraient intérêt à se plonger dans la lecture de l’ouvrage remarquable de Christine de Montclos. On se demande parfois à quoi s’occupent les diplomates du Saint-Siège et les évêques dans un monde de plus en plus sécularisé où la barbarie politique a repris du service. Ce livre nous montre qu’ils sont parfois à l’avant-garde de la défense des droits des humains et des peuples, grâce à leur autorité morale qui demeure très grande dans le monde entier, malgré certains dérapages bien connus dans le passé.

Jean-Guy Vaillancourt

Université de Montréal

Ce livre est fascinant et provocant, car il pose des questions épistémologiques qui me semblent très pertinentes par rapport au discours scientifique. L’auteur, Pierre Pelletier, est un érudit qui sait faire preuve d’un sens critique peu commun chez les adeptes des thérapies holistes. Psychanalyste, théologien et philosophe, il a aussi fait en 1978 un séjour dans la Mecque du transpersonnel, c’est-à-dire l’Institut Esalen situé à Big Sur en Californie. Ce qui fait de lui la personne idéale pour décrire ces " thérapies transpersonnelles " issues du Mouvement du Potentiel Humain (MPH).

La première partie du livre montre comment la psychanalyse a évolué à partir de Freud et de Jung, en passant par la psychologie humaniste de Carl Rogers et d’Abraham Maslow, jusqu’à l’approche transpersonnelle. Dès le départ, Carl Gustav Jung est décrit comme étant le précurseur de cette approche lorsqu’il se détache de son maître Sigmund Freud qu’il admire pour sa rigueur, mais pas pour son rationalisme et son matérialisme. La querelle épistémologique est lancée et elle ne cessera de nous hanter jusqu’à aujourd’hui. Doit-on faire confiance uniquement à la raison ou à l’intuition, ou à un mélange des deux, voilà la question ! La réponse de Pelletier est claire : le transpersonnel opère la fusion entre ces deux mondes supposément antagonistes. Des groupes de croissance de Kurt Lewin à la fin des années trente aux " expériences-sommets " des thérapies de groupe de Maslow dans les années cinquante, le psychanalyste nous décrit le développement de la psychologie humaniste. Ce courant ne s’adresse plus à l’homme malade comme dans l’approche behavioriste, mais plutôt à l’être humain en santé qui cherche à améliorer son existence, à " actualiser " son Moi. Finalement, il décrit la naissance des thérapies transpersonnelles à Esalen vers le début des années soixante. Que ce soit " l’analyse transactionnelle " de Eric Berne, le " non-dit " de William Schultz ou la célèbre " Gestalt " de Frederick S. Perls, toutes ces thérapies voient le jour à cette époque sous la poussée du MPH dont la capitale est Esalen.

Les quatre parties suivantes du livre décrivent en détail l’approche transpersonnelle, non sans écorcher au passage le Mouvement du nouvel âge qui semble être perçu par l’auteur comme l’ennemi à abattre. La deuxième partie traite des " voies naturelles " d’accès au transcendant, c’est-à-dire sans l’aide d’une religion ou d’une thérapie, par soi-même : il y a la voie de " la beauté ", celle de " la danse et du rituel ", celle de " la science ", celle de la " dévotion ", celle du " sport ", celle de " l’action " et enfin celle de " l’audace ". La troisième partie parle du corps en tant que lieu du divin et des approches corporelles proposées par la psychologie transpersonnelle comme la " bio-énergie " de Lewin ou la " bio-énergétique " de Pierrekos par exemple. L’environnement, l’alimentation, les massages, la sexualité dite " sacrée " (ou tantrique), le " divin guérisseur " représenté par la technique du Reiki, sont des approches qui font toutes partie des possibilités d’exploration du transpersonnel. Dans la quatrième partie, il est question de l’utilisation des mythes dans la psychologie transpersonnelle. Selon cette approche, les mythes mettent en scène des métaphores de nos énergies conflictuelles et nous invitent à prendre de la distance par rapport à nous-mêmes à travers une réflexion sur notre mythologie personnelle.

On semble considérer dans le transpersonnel que " les mythes identitaires doivent être dépassés pour nous faire accéder à des mythes qui concernent davantage l’identité humaine universelle, au-delà des mythes sociologiques [sic] particuliers " (p. 138). Cette aspiration démesurée du MPH (et du nouvel âge en général), qui prend la forme d’un universalisme utopique et arrogant, m’apparaît ni plus ni moins comme un épiphénomène de la mondialisation des marchés, je dirai même de la mondialisation des consciences. On semble considérer, dans le transpersonnel, que l’État-nation n’est qu’une étape contraignante vers une société planétaire, alors les États-nations ont justement pour fonction maintenant de protéger les " petites cultures " contre l’hégémonie de l’impérialisme américain.

La cinquième partie du livre parle de " l’expansion de la conscience " et défend l’idée que la conscience humaine n’est pas qu’un savoir et qu’il existe plusieurs " niveaux de conscience " qui nous mèneraient jusqu’à la " conscience cosmique ". Que ce soit par la méditation ou par la respiration " holotropique " de Stanislav Grof, l’auteur décrit et critique les différentes techniques transpersonnelles qui permettraient d’élargir notre conscience. L’auteur nous décrit, élogieusement, le " modèle évolutif de la conscience " de Ken Wilber, principal théoricien du transpersonnel. Pelletier termine ensuite en voulant nous montrer, sans grand succès en ce qui me concerne, les " fondements scientifiques " des thèses de Wilber.

La sixième et dernière partie du livre parle de discernement et de dialogue. Elle est constituée de trois sous-divisions. Une première porte sur les " excès et les dérives " du transpersonnel que Pelletier attribue la plupart du temps au Mouvement du nouvel âge. La seconde aborde le discernement psychologique alors que la dernière centre l’attention sur le discernement philosophique et théologique. En fait, l’auteur désire ardemment que l’on distingue le bon grain de l’ivraie, le bon grain étant ici le MPH et l’ivraie le nouvel âge. " Les parentés avec le Nouvel Âge font problème. Le Nouvel Âge est fasciné par le merveilleux, l’inédit, le miraculeux. Il est aussi, malgré sa générosité, très centré sur le Moi : les guérisons, les phénomènes paranormaux, les états non-ordinaires de conscience, la réincarnation sont d’abord des pouvoirs, des phénomènes qui mettent le Moi en évidence. " (p. 264) " Je ne crois pas que les thérapies transpersonnelles tombent dans le travers qui est plutôt celui du Nouvel Âge, des sous-produits […]. " (p. 293) " Tous ces phénomènes sensationnels, qui retiennent l’attention des médias, […] cachent, et souvent dénaturent, l’essence du transpersonnel. Ils relèveraient plutôt, comme nous l’avons suggéré, du Nouvel Âge. " (p. 301) Pour ma part, je considère que le MPH est bel et bien une sous-dimension de la dimension bio-psychologique d’un mouvement social plus large que l’on appelle le " nouvel âge ". Selon moi, il faut voir le nouvel âge en tant que construction théorique qui vise à décrire une mouvance sociale, de plus en plus importante dans le monde occidental, qui désire imposer sa " vision du monde et de la vie ". Cette vision holistique englobe celle du potentiel humain. Ken Wilber, l’auteur favori de Pelletier, me répondrait sûrement qu’en tant que sociologue je ne me soucie que de " l’évolution extérieure-sociale " (p. 296) et je lui rétorquerais que, justement, le sociologue, lui, reconnaît ses limites.

Malgré ces objections, ce livre m’a passionné car il comporte de nombreuses descriptions très rigoureuses du MPH et de la psychologie transpersonnelle. Même si je n’adhère pas à la vision transpersonnelle avec autant de conviction que l’auteur, je dois admettre cependant que j’en partage les aspects humanistes. Plusieurs des idées de Pierre Pelletier, même si elles n’ont pas encore de fondements vraiment scientifiques, peuvent être fort séduisantes pour tout chercheur qui se pose des questions épistémologiques sur le rôle de la science à l’aube du 21^e siècle. J’ai l’impression que le débat ne fait que commencer…

Martin Geoffroy

Université de Montréal

En Europe comme en Amérique, presque tout le monde connaît l’histoire du veau d’or, de la colère de Moïse qui lui fit briser les tables de la Loi, puis le renouvellement de l’alliance inscrite par Moïse sur de nouvelles tables. Mais au-delà de ces mésaventures qui habitent l’imaginaire de plusieurs Occidentaux, le récit d’Exode 32-34 reste à bien des égards énigmatique. Par exemple, pourquoi ce récit est-il séparé de son commencement naturel, Ex 19-24 ? Pourquoi ces chapitres 32-34 interrompent-ils le récit de construction du sanctuaire, en s’insérant comme un coin entre les consignes de construction du sanctuaire données à Moïse (Ex 25-31) et leur exécution (Ex 35-40) ? Comment se peut-il qu’Israël pèche si gravement aussitôt après la conclusion de l’alliance (Ex 19-24), alors que YHWH se prépare à habiter en son sein (Ex 25-31) ? Quelle est la portée de ce long débat autour de la présence et de l’accompagnement divins en Ex 33, 1-34, 9 et sur quel arrière-plan historique et sociologique se déploie-t-il ? Quel rapport le renouvellement de l’alliance en Ex 34, 10-28 entretient-il avec Jr 31, 31-34 ? Pour répondre à ces questions et bien d’autres encore, B. Renaud utilise les méthodes historico-critiques, plus particulièrement l’histoire de la rédaction.

Une première partie traite des questions d’ordre littéraire : l’analyse de la structure (p. 13-17) et celle de la genèse du texte (p. 19-89). Suite à une étude synoptique avec Dt 9-10 (p. 20-43), l’auteur émet l’hypothèse d’un récit de base qui aurait été retravaillé par des rédacteurs deutéronomistes et sacerdotaux. Ce récit de base correspond à Ex 24, 12-13.18 ; 31, 18 ; 32, 7-8a-9-10.15.19-20 ; Dt 9, 25-29 ; Ex 34, 1.4.28-29. Il serait d’origine proto-deutéronomique et daterait du huitième siècle. Contemporain du prophète Osée, ce récit de base aurait également subi son influence. En bref, il tenterait d’expliquer non pas une quelconque mésaventure de Moïse au treizième siècle avant notre ère, mais plus simplement la chute de Samarie par l’idolâtrie du veau de Bethel. Ce récit aurait été par la suite retravaillé par un rédacteur deutéronomiste préoccupé de comprendre la ruine de Jérusalem au sixième siècle avant notre ère (Ex 33, 1-34, 9 ; 34, 10-28 ; etc.). Enfin, un rédacteur sacerdotal aurait complété ce nouveau récit avec différents ajouts, particulièrement en ce qui concerne le récit des tables (Ex 34, 29-35 ; etc.). Ce même rédacteur serait également responsable de la situation actuelle d’Ex 32-34.

Cette histoire de la rédaction, fondée sur une logique des compléments, voire des fragments, plutôt que des documents, est complétée par une approche théologique. Cette deuxième partie de l’étude (p. 93-295) montre comment ces diverses théologies s’entrecroisent, se corrigent et se complètent pour finir par s’intéger dans une vision d’ensemble. Ainsi, d’un bout à l’autre de la genèse d’Ex 32-34, l’axe théologique fondamental serait resté le même : YHWH se révèle comme un Dieu de grâce et de tendresse qui offre généreusement son pardon. Cette deuxième partie qui cherche à rendre compte de la substance religieuse des textes est moins technique et austère que la première. Le lecteur fatigué par l’exégèse effectuée avec le ciseau et le pot de colle pourra donc sauter les pages 19 à 89, quitte à y revenir à la toute fin du livre.

Bien entendu, ce travail n’entend pas dire le dernier mot sur la genèse et les significations théologiques et contextuelles de ces chapitres 32 à 34 d’Exode. Il reste des zones d’ombre, comme l’origine des matériaux diversifiés intégrés par le rédacteur deutéronomiste, l’identité des auteurs ou des écoles, etc. Quoi qu’il en soit, comme ce ne sont que des hypothèses &endash; mais attention, hypothèse ne veut pas dire simple conjecture ! &endash; la discussion va donc se poursuivre. On sera toutefois reconnaissant à B. Renaud de l’avoir enrichie de perspectives nouvelles.

Jean-Jacques Lavoie

Université du Québec à Montréal

Cet atlas historique des pratiques religieuses dans le Sud-Ouest québécois durant les années 1820-1880 est le fruit d’un vaste programme de recherches entrepris en 1983 sous la direction de deux historiens émérites de l’Université du Québec à Montréal. Cette région est importante parce qu’elle est celle de l’ancien diocèse de Montréal, qui comprend maintenant en tout ou en partie six diocèses, et abrite les deux tiers de la population québécoise. La période étudiée est également importante, parce que durant les six décennies étudiées s’est opéré un réveil religieux épochal. Ce réveil a été accompagné de transformations culturelles et structurelles profondes aux plans idéologique, politique, social et économique qui secouèrent le Québec du XIX^e siècle. Selon Rousseau et Remiggi, cette revitalisation culturelle de caractère religieux, et plus spécifiquement ultramontain dans le cas du catholicisme, est une réponse à la crise multidimensionnelle des années 1830-1840. Cette crise s’exprime par la déroute de l’économie agricole, par une croissance démographique accélérée due à l’afflux d’immigrants britanniques et de ruraux vers Montréal, par des tensions ethniques et sociales, et par les luttes révolutionnaires de 1834-1839. Les principaux facteurs de ce réveil religieux, qui fait partie d’un processus de revitalisation culturelle plus large, sont le leadership épiscopal de Mgr Bourget, l’arrivée de religieux et religieuses français, la création d’un réseau d’institutions éducationnelles (écoles, ainsi que collèges classiques), d’assistance sociale et de publications catholiques, l’instauration de missions populaires et d’organisations paroissiales, et le contrôle des paroisses par l’évêque au moyen de divers questionnaires et rapports, entre autres.

L’atlas identifie les attitudes et les comportements religieux observables chez la masse des fidèles à partir de ces rapports épiscopaux et paroissiaux plus ou moins annuels. Il se situe dans le champ de recherche des sciences humaines de la religion (ou religiologie), qui est au confluent de l’histoire, de la sociologie, de la géographie et de l’anthropologie. Il utilise donc une multitude de magnifiques tableaux, de cartes, de figures, mais celles-ci dérivent toujours de théories et d’hypothèses qui encadrent tout ce matériel.

La première grande section de l’ouvrage est démographique et géographique. Elle porte sur le territoire et sa population, ainsi que sur l’organisation du territoire ecclésiastique et sur la présence pastorale dans les diverses paroisses de ce vaste territoire. La seconde partie traite de l’économie religieuse et du patrimoine sacré. Il y est question des revenus du clergé, de la gestion, des finances et du patrimoine des fabriques, des écoles catholiques, ainsi que de l’espace sacré et des lieux de culte catholiques et protestants. Il est fascinant de voir quelle fut l’évolution de la construction des lieux de culte à Montréal au cours du XIX^e siècle.

La troisième et dernière partie, la plus substantielle des trois, est consacrée aux comportements religieux de la masse des fidèles. La pratique sacramentelle, la célébration du dimanche et des jours de fêtes, les dévotions, les associations paroissiales, les conduites réprouvées, et le recrutement des vocations sacerdotales et religieuses sont décrits dans le détail avec toutes les données disponibles. Les indicateurs utilisés, en particulier l’évolution du pourcentage de ceux qui font leurs Pâques, viennent confirmer la thèse du réveil religieux survenu entre 1836 et 1881. Il y a eu aussi une croissance remarquable des associations catholiques pendant cette période, de même qu’un accroissement considérable des vocations sacerdotales et religieuses.

En somme, cet atlas est un instrument précieux pour quiconque s’intéresse aux transformations sociales et religieuses du milieu québécois, y compris celles de la population protestante. L’hypothèse du réveil religieux y est confirmée pour la période 1840-1870 grâce à plusieurs séries de données empiriques. Les auteurs tentent même, avec succès me semble-t-il, d’expliquer l’existence d’un plateau dans cette revitalisation, entre 1850 et 1860. Espérons que ce genre d’étude interdisciplinaire encouragera d’autres recherches semblables sur des périodes et des régions différentes et avec le même type d’indicateurs, de sorte qu’il sera alors possible d’établir des comparaisons intéressantes dans le temps et dans l’espace. Les chercheurs en sciences sociales des religions peuvent être reconnaissants envers l’équipe de Rousseau et Remiggi d’avoir ouvert la voie à une meilleure compréhension de l’histoire religieuse et culturelle du Québec. En effet, de telles publications savantes longuement travaillées et mûries permettent à ceux qui étudient les faits religieux contemporains de mieux saisir le contexte qui a conduit à la situation actuelle.

Jean-Guy Vaillancourt

Université de Montréal

Je fus charmée par ce livre et j’en fis une chronique élogieuse dans Le Devoir, il y a quelques mois. Des femmes de tous horizons, pour la plupart des chercheures aguerries et féministes engagées, offrent des concentrés appréciables de leurs réflexions à travers les visages spirituels et religieux de femmes sélectionnées à travers deux mille ans d’histoire. Cinquante-deux figures peuvent ainsi traverser une année de méditations hebdomadaires, commentées par autant de femmes dont les apports propres percent à travers les méditations et les textes situant chaque figure.

Mais débattons au sujet de l’exercice. Il s’agit certes d’un exercice de mémoire qui déterre les filons enfouis sous la mémoire masculine, patriarcale et cléricale dominante. À ce titre il s’inscrit dans un plus vaste mouvement contemporain d’intérêt pour des héritages occultés, qu’on pense à l’islam en Occident et à l’ésotérisme dans la philosophie moderne. L’ouvrage table sur des commentaires brefs et précis qui situent le personnage féminin, un extrait de texte écrit de sa main &endash; s’il en existe &endash; et un paragraphe de méditation. La brève description historique de même que la méditation savent traverser les époques qui nous séparent et nous mettre en présence de ces modèles. Parmi ceux-ci, certains sont déjà fort bien connus, mais d’autres peu ou pas.

Adroitement, dans la plupart des cas, on profile une critique de la figure ou de l’époque dont la femme choisie est tributaire, le dualisme chair-esprit des premiers siècles par exemple. Certains papiers en restent cependant à la description et ne se risquent pas au requestionnement ou à la mise en contexte des expériences spirituelles de femmes, par exemple la mystique substitutive de Dina Bélanger, cette religieuse québécoise morte en 1929, qui fonda sa mystique sur " Jésus qui se substitue à moi " et sur " l’utilisation " de Jésus pour exercer un pouvoir intercesseur auprès de Dieu (Madeleine Laliberté). Si bien que l’on se trouve devant une certaine disparité de traitement et de style.

On aurait aussi aimé une préface plus riche qui situe le propos, du moins pour la présente recension ! Car commenter dans un quotidien ce livre grand public qui s’est mérité le prix du livre religieux 1999, décerné chaque année par les libraires religieux, est une chose. Mais en faire un compte rendu critique pour une revue universitaire, c’est autre chose. Il s’agit surtout d’une réflexion de premier degré, documentée certes, mais qui ne cherche pas à se livrer au retour réflexif sur l’exercice, celui-ci se voulant surtout mise en présence et méditation. Mais posons quelques questions en direction de cette réflexion seconde.

Ce bréviaire au féminin et cet exercice de reconstruction de la mémoire, pourquoi a-t-il vu le jour ? Il est en effet ouvrage de plusieurs femmes qui travaillent déjà sur des personnages historiques de femmes, ont publié sur elles des études et des biographies savantes. Que signifie pour les femmes impliquées dans la réflexion sur le champ religieux, la représentation méditative de modèles féminins ? À quels problèmes reliés aux sources historiques disponibles, et surtout, au déficit des recherches sur ces sources, les auteures se sont-elles heurtées ? Le premier papier signé par Catherine Barry, qui mène depuis plusieurs années des recherches sur des textes anciens inédits, et des figures de femmes chrétiennes occultées, est à ce titre (en bosse) un révélateur de ces trous historiques. Il offre une brève analyse complexe et remarquablement bien documentée du personnage fameux de Marie-Madeleine. Mais plusieurs des autres traitements de figures se trouvent plus démunis en références, d’où ce petit bout de phrase, récurrent dans l’ouvrage : " Il n’existe pas d’écrit de... ". Par exemple cette pauvre Monique, mère d’Augustin, que Marie Gratton réussit pourtant à requestionner, n’aura été que l’objet des témoignages de son fils prestigieux et des dévotions chrétiennes. On se doute à la lecture, cela dit, que la critique de ces sources mêmes manquent à l’appel.

Mais allons. Abandonnons-nous au plaisir des récits et des questions posées à partir du point de vue des femmes. À travers ces brefs textes, on peut méditer sur les rapports entre femmes et pouvoir &endash; par les reines et impératrices pieuses &endash;, femmes et altruisme, critique sociale ; femmes, mariage, maternité et virginité ; femmes et radicalité, mystique ; femmes et discours religieux. Ces grands thèmes des études religieuses féministes traversent les quêtes spirituelles inscrites dans la chair des femmes. Le dernier texte fait écho à la position du collectif féministe radical chrétien, L’Autre Parole, qui regroupe plusieurs auteures du livre et initiatrices de la démarche, à laquelle elles ont convié d’autres chercheures. Il concerne Mary Malone, cette femme &endash; la seule parmi les figures du livre n’étant pas décédée &endash; qui après avoir été mariée, veuve, puis religieuse catholique, universitaire, est devenue une sorte d’itinérante spirituelle féministe après avoir rencontré sa propre parole de femme sur Dieu(e) et la religion, lors d’une année sabbatique : " L’éveil des femmes à leur propre valeur comme à leur pleine dignité et leur engagement à l’égard de l’épanouissement de chaque être humain conduisent inévitablement à une nouvelle expérience de Dieu ainsi qu’à un nouveau discours sur Lui... Or, on peut se demander si la religion traditionnelle est capable de relever un tel défi. " (Malone, dans The Canadian Journal of Feminist Spirituality, mars 1996)

Ce livre participe donc, je dirais, au projet narratif des groupes en quête de reconnaissance. Et les féministes comme les non féministes ne pourront qu’être atteintes, atteints, par ces récits forts de femmes, qui témoignent d’une singulière aventure spirituelle au féminin, à la fois singulière et plurielle. Un livre... touchant.

Solange Lefebvre

Université de Montréal

Une des choses qui est propre à en étonner plusieurs, lorsqu’on voyage en terrain indien pour la première fois, et peut-être surtout si l’on a fait quelques études sur la culture et l’histoire de cette contrée multicolore, c’est bien la rencontre que l’on fait avec l’omniprésence du divin sous sa forme féminine : icônes, statuettes, incantations, noms de déesses peints en grosses lettres sur les pare-brises des goods carriers, etc., soit une véritable ondée de devi. Pourtant, si le féminin fait autant partie de la religion vivante de nos jours, et s’il est aussi fortement représenté dans les ornements des temples datant du début de notre ère, on ne peut pas en dire autant de sa représentation dans nos classes et nos livres sur la religion et la culture en Inde. Cependant, même à l’époque védique, les déesses occupaient un certain champ de la dévotion, et l’espace accordé aux cérémonies de mariage dans les textes rituels, par exemple, démontre bien que la femme et son pendant divin existaient bel et bien.

De fait, aucun livre en langue française n’avait jamais paru avec comme sujet une vue d’ensemble sur le défilé des déesses de l’Inde. C’est ce à quoi dit vouloir remédier, bien humblement bien sûr avec ses quelque cent vingt pages, ce livre de Robert Sailley, docteur de philosophie et historien des religions à Paris.

Dans une très brève introduction à l’Inde religieuse (sept pages), l’auteur dresse un portrait de l’évolution des grands moments religieux, d’une concision et d’un pouvoir d’évocation surprenants. Dans l’ensemble du texte, Sailley fait l’économie des spéculations doctrinales et juridiques pour enfiler de multiples faits mythologiques et symboliques qui viennent s’enchaîner pour former une vue d’ensemble bien illustrée. De même, comme le culte des déesses prend une place considérable et grandissante à partir du védisme, il est dès lors opportun d’accorder une place généreuse aux tantras et puranas, souvent relégués ailleurs à une importance secondaire. La lecture de ce livre est donc à la fois rafraîchissante et complémentaire aux autres lectures de caractère introductif.

La première moitié de l’ouvrage recense, en deux chapitres, l’ensemble des déesses védiques puis les multiples formes des compagnes des grands dieux. On y découvre avec délice des déesses telles que Usas, l’aurore, " ornée comme une danseuse, belle comme une jeune femme parée par sa mère, [qui] découvre sa poitrine à ses adorateurs " (p. 18) ; ou encore la renommée Durgâ, " déesse belliqueuse, ennemie des démons qui menacent l’équilibre du monde et dont elle triomphe " (p. 48).

Dans une succession de chapitres brefs, on traite ensuite des figures de la Grande Déesse, des " mères divines ", des déesses de village, etc., en remontant jusqu’au " culte de la déesse aujourd’hui ". Autant de formes, donc, qui semblent provenir des couches populaires, les plus importantes desquelles ont été intégrées par l’orthodoxie dans la mythologie. L’hindouisme vivant d’aujourd’hui est donc le produit d’une puissante propension à la phagocytose.

Aux félicitations pour ce tout bien ficelé et plaisant à lire (ce qui est à souligner, en opposition à la quasi-illisibilité, pour un non-initié, du Que sais-je ? de Renou), il faut ajouter le bonheur qu’a eu l’éditeur de bien vouloir inclure certaines illustrations en iconographie, l’insertion entre parenthèses de quantité de mots sanskrits (un excellent moyen de familiarisation avec les termes sanskrits), la mise entre parenthèses, dans le texte, de la phonétique de certains mots ou noms sanskrits, un glossaire des termes sanskrits et une bonne bibliographie d’ouvrages en langue française et anglaise. Que demander de plus ? Un exemple à suivre pour tout livre du genre.

François Gauthier

Université du Québec à Montréal

Ce livre est une réédition de la thèse qui permit à l’auteur d’obtenir un doctorat à l’Université Laval. M. St-Pierre a préparé cette thèse à l’Institut d’études théologiques (Bruxelles), à la Philosophisch-Theologische Hochschule Sankt Georgen (Francfort-sur-le-Main) et au Studium de théologie de l’Institut Notre-Dame-de-Vie (Vénasque, Vaucluse). M. St-Pierre est prêtre depuis 1987. De l’archevêché de Québec, il a bénéficié de quatre années d’études dont trois en Europe ; cet investissement épiscopal fait foi des qualités intellectuelles qui lui sont reconnues.

De toute évidence, ce livre s’adresse à un ensemble de lecteurs restreint : des lecteurs qui, en plus de connaître l’œuvre de Balthasar (1905-1988), connaissent la problématique des réflexions théologiques chrétiennes où s’inscrit l’imposante œuvre de ce théologien. La compréhension de ce livre exige aussi du lecteur qu’il soit très familier avec le développement de la pensée idéaliste allemande. Faire une thèse de doctorat sur l’œuvre d’un théologien à la si vaste culture contraint à un certain hermétisme.

De façon plus explicite, la thèse de doctorat s’intitulait : " Les transcendantaux dans la Trilogie de Hans Urs von Balthasar ". La Trilogie dont il est question est un ensemble de quinze tomes divisés selon les transcendantaux : beauté, vérité et bonté. Les tomes réunis sous le thème de La gloire et la croix présentent une esthétique théologique de la beauté ; La dramatique divine porte sur la bonté et une réflexion théologique sur le théâtre alors que La théologique est une étude de la vérité dans ses rapports avec la révélation chrétienne. Des préoccupations méthodologiques relatives à la " méthode morphologique " de Gœthe font que M. St-Pierre passe en revue toute l’œuvre littéraire de Balthazar dans ses rapports avec les transcendantaux.

M. St-Pierre nous propose cinq voies pour accéder à l’intégration christologique et trinitaire des transcendantaux dans la Trilogie de Balthasar. Fidèle à la méthode morphologique, l’auteur accorde toute son importance au premier ouvrage de Balthasar : Die Entwicklung der musikalischen Idee. Versuch einer Synthese der Musik (Le développement de l’idée musicale. Essai d’une synthèse sur la musique). Ces 39 pages publiées en 1925 bénéficient donc d’une analyse de 64 pages. Dans sa jeunesse, Balthasar, passionné par la musique, devint un pianiste hors du commun. La musique a toujours eu une grande importance dans son œuvre. Partageant l’importance accordée à l’esthétique dans la théologie balthasarienne, M. St-Pierre conclut son étude en nous proposant l’écoute et le commentaire de la Passion selon saint Matthieu de Jean-Sébastien Bach. Cette courte conclusion est précédée d’un chapitre récapitulatif où, à l’aide de huit questions, l’interrogation et la réflexion relatives à la place des transcendantaux dans l’univers théologique sont relancées.

Un mois avant sa mort, Balhasar, dans un article qui tente de résumer l’histoire occidentale de la théologie et de la philosophie, écrivit ces simples lignes qui, par leur simplicité, contrastent avec les citations habituelles de cet ouvrage ainsi qu’avec l’importance donnée au " Père " dans la théologie chrétienne :

  Or l’homme n’existe que dans un dialogue avec son prochain. L’enfant est évoqué à la conscience de soi par l’amour, le sourire de sa mère. En cette rencontre, l’horizon de tout l’Être illimité s’ouvre pour lui, en lui révélant quatre choses :

1- qu’il est un dans l’amour avec la mère tout en étant opposé à la mère, donc tout l’Être est un ;

2- que cet amour est bon, donc tout l’Être est bon ;

3- que cet amour est vrai, donc tout l’Être est vrai ;

4- que cet amour provoque la joie, donc tout l’Être est beau.

 

 

Je conclurai en répétant que ce livre, à l’opposé de ce court extrait, fera probablement le délice des spécialistes et le malheur des néophytes.

Mario Desaulniers

Montréal

Avec ce dernier livre, la sociologie de Dominique Schnapper prend sa place au panthéon des grandes théories épistémologiques en prenant la défense de l’analyse typologique comme instrument de recherche par excellence. Cet ouvrage rigoureux, inspiré par de nombreuses enquêtes de terrain, mérite l’attention de tout chercheur en sciences sociales qui se respecte.

Dès l’introduction, l’auteure affiche ses couleurs wébériennes en prônant l’utilisation d’un " type idéal " en tant que " tableau de pensée simplifié et schématisé de l’objet de la recherche [...] auquel l’observation systématique du réel doit être confrontée " (p. 15). Selon elle, la compréhension sociologique devrait avoir pour principale ambition de remplacer la diversité et la confusion du réel par un ensemble d’images intellectuelles qui seraient intelligibles, cohérentes et rationnelles. Elle cite Weber pour affirmer que le cours des choses devient naturel lorsque l’on cesse de s’interroger sur le sens des actions humaines et sociales. En effet, la compréhension sociologique affirme que rien n’est à proprement dit " naturel " dans ce bas monde, que les êtres humains sont aussi des constructions sociales et culturelles. Le sens que les individus donnent à leur action s’inscrit dans un ensemble plus large qui donne à son tour un sens social à l’individu. La sociologie relèverait à la fois de la connaisance historique et de l’expérimentation. La sociologie tire justement son originalité du fait qu’elle doit confronter les résultats des enquêtes, qu’elles soient quantitatives ou qualitatives, à une réflexion plus large sur la société située dans un contexte historique donné. Selon l’auteure, l’analyse typologique " est un instrument de clarification du réel et d’intelligibilité des relations sociales, qui consiste à comparer les résultats des enquêtes à une idée abstraite construite par le chercheur en fonction de son point de vue [...] " (p. 5). On doit donc confronter l’idéal-type webérien à diverses typologies des sociétés concrètes pour obtenir l’équilibre épistémologique souhaité entre le pôle expérimental (l’enquête) et le pôle historique (la théorie). La construction d’une typologie s’appuie donc sur une interprétation de la réalité, des liens entre les phénomènes observés par les enquêtes. Elle s’appuie aussi sur les caractéristiques essentielles d’un milieu particulier ainsi que sur une condition sociale et même, parfois, sur une société dans sa globalité.

Le deuxième chapitre traite du lien entre les individualités historiques et les sociétés concrètes. Pour démontrer ce lien, l’auteure cite plusieurs recherches classiques en sociologie de la société industrielle : du type idéal de la société industrielle de Raymond Aron à la " société programmée " d’Alain Touraine, en passant par les théories de Daniel Bell et Henri Mendras. Schnapper montre ainsi comment des théorisations très diverses de la société industrielle utilisent toutes l’analyse typologique comme instrument de compréhension du réel.

Le troisième chapitre traite des expériences vécues par les acteurs à travers diverses recherches sur les réinterprétations des identités ethnico-religieuses. Elle nous y expose une typologie des identités juives, en France, qu’elle compare avec celle de Jocelyne Césari sur les différentes façons de vivre l’islam dans le même pays. Cette comparaison lui permet, notamment, de voir que l’islam et le judaïsme ont des défis similaires à relever en France parce qu’ils " doivent réinterpréter leurs traditions ethnico-religieuses en fonction des exigences de la société des citoyens qui impose un principe de séparation du politique et du religieux " (p. 68).

Le quatrième chapitre parle des expériences vécues à travers le rapport à la production. L’auteure expose diverses typologies du rapport au travail qui montrent que les sociétés modernes sont " productivistes ". Elle donne comme exemple la typologie de Claude Dubar qui classe le rapport au travail sous quatre types d’identités : " l’immobilité ", le " blocage ", la " conversion " et la " recherche d’autonomie ". Elle fait référence aussi à ses propres travaux de recherche sur " l’épreuve du chômage " dans lesquels on " réinterprète " la condition de chômeur selon ses ressources financières, intellectuelles et familiales. Elle fait le lien avec d’autres analyses typologiques sur la retraite, le milieu carcéral ou la marginalité qu’elle qualifie de " manières de vivre les épreuves sociales ". En bref, l’analyse typologique est un instrument qui doit être confronté aux résultats des enquêtes quantitatives et qualitatives.

Dans la dernière partie, l’auteure résume son option en faveur de la pratique de l’analyse typologique en disant que la méthode sociologique ne doit pas être trop abstraite ou générale, mais qu’elle ne doit pas non plus être trop proche des données empiriques et des réalités concrètes. Les idées macrosociologiques peuvent aussi bien naître de la réflexion sur les données de l’enquête que la précéder. Pour Schnapper, les typologies doivent se baser sur des situations ou des relations, elles doivent êtres souples et mobiles et enfin elles visent à former des relations abstraites entre les variables. " [...] La méthode typologique n’a pas pour objet de classer les personnes, mais d’élaborer la logique des relations abstraites qui permet de mieux comprendre les comportements et les discours observés et donne une nouvelle intelligibilité aux interactions sociales. " (p. 113)

Il s’agit d’un livre, de par sa rigueur et ses nombreux exemples tirés d’une grande expérience de terrain, extrêmement important pour tout chercheur qui pratique l’analyse typologique. Cependant, un malaise persiste à la lecture des exemples d’analyses typologiques cités dans le livre : ils sont pour la plupart français ou européens. En effet, il n’est pas évident que les liens faits par l’auteure entre les différentes typologies auraient été aussi évidents à faire avec d’autres pays situés à l’extérieur de l’Europe. D’ailleurs, c’est un reproche qu’on pourrait faire à beaucoup de recherches françaises qui citent rarement les recherches faites à l’extérieur de l’Union européenne. Faiblesse d’autant plus grave si la recherche, comme c’est le cas ici, a quelque prétention à élaborer un modèle épistémologique universel. Ceci étant dit, ces quelques remarques ne diminuent en rien la pertinence de cet ouvrage qui est déjà, à mon avis, un incontournable pour tout chercheur en sciences sociales.

Martin Geoffroy

Université de Montréal

Ce petit ouvrage, publié chez Nathan U, autre collection calquée sur les Que sais-je ?, s’avère un outil de référence et de réflexion particulièrement riche, d’une part par le spectre des auteurs et des théories qui y sont présentés, de l’autre par la diversité et l’actualité des exemples et la concision du texte. Visant " les étudiants de premier cycle ", ce livre de Martine Segalen devrait néanmoins satisfaire un auditoire plus " avancé ". Comme Albert Piette, et non sans quelque similarité, l’auteure traite d’un sujet encore trop ignoré par le monde universitaire préoccupé par des objets plus classiques. Car si les dieux ont quitté les cieux, chassés par la bande au professeur Nimbus, les hommes, eux, et leurs " choses ", se sont empressés d’y pénétrer.

D’emblée, l’auteure nous avertit : " Il est clair que l’étroitesse des définitions empêche de repérer des pratiques sociales bien vivantes. Et dans ce cas-là, c’est le carcan de la définition qu’il importe de briser. " (p. 4) Si cette approche a tout pour nous réjouir, on peut toutefois se demander, au terme des quelque cent vingt pages de ce travail, si le terrain découvert est aussi éclatant que cette entrée en matière le laisse supposer.

Néanmoins, l’analyse permet de cerner une caractéristique importante du rite, soit sa plasticité et " sa capacité à être polysémique " (p. 5), son inscription dans l’évolution et les particularités socio-culturelles. L’universalité du rite, incidemment, est plus une conséquence du besoin de symbolisation que de la résurgence de quelque forme archétypale de pensée, et encore moins une forme vide, propre à être fourrée, une sorte de " zone rebutante où règne la routine des paroles et des gestes stéréotypés " (Charles Malamoud, cité en p. 9).

Les deux premiers chapitres dressent un portrait de la théorisation du rite particulièrement bien articulé. On y retrouve un excellent travail de présentation et de synthèse, et la juxtaposition des théories permet une compréhension approfondie des enjeux et orientations soutenues par leurs auteurs. Émile Durkheim est le premier en lice, situant tout de suite la compréhension du rite en termes sociologiques ainsi que dans une dialectique avec le sacré. Suivent la présentation de Marcel Mauss, puis de Mary Douglas, pour qui le rite est minimalement une " action symbolique efficace ", implicite à tout rapport social.

Mme Segalen présente ensuite sa propre définition, soit le rite comme " ensemble d’actes formalisés, expressifs, porteurs d’une dimension symbolique " (p. 20). L’auteure hésite toutefois, on dirait, à poursuivre jusqu’au bout cette féconde pensée sur le rite en faisant immédiatement référence à François-André Isambert, avec lequel elle s’accorde sur la nécessité d’une forme de croyance en une transcendance pour qu’il y ait rite. Plus loin, ce sont les références récurrentes à Pierre Bourdieu qui affichent une sympathie de l’auteure pour la théorisation essentiellement institutionnelle du sociologue, même si la cohésion sociale nécessaire au modèle de ce dernier est aujourd’hui bien difficile à retrouver.

La suite des présentations verse ensuite dans la thématique du rite comme passage et séquence, avec l’incontournable Arnold Van Gennep (qui a, comme Mme Segalen, beaucoup travaillé sur les rites régionaux), avant d’effleurer Max Glucksman, Victor Turner et autres Edmund Leach et Julian Huxley.

C’est après cette remarquable mise en situation que l’auteure entreprend d’effectuer des allers-retours entre théorie et observation. Le troisième chapitre propose l’exemple des " hommes et des sports " comme lieu de ritualités. Rites chasseurs, football (évidemment !) et courses à pieds servent de modèles pour illustrer l’éclosion de comportements rituels dans le profane : " dès que le corps est emblématisé, nous dit l’auteure, il y a rituel " (p. 62). Cette perspective est intéressante en ce qu’elle offre un critère de départ pour le dépistage des conduites rituelles d’aujourd’hui.

Mais des " hommes " et des sports ? Le genre choisi n’est pas fortuit. Car si l’auteure précise que l’on retrouve une importante participation féminine dans le monde du sport, elle avance que pour les hommes tout particulièrement, ce domaine semble être un lieu privilégié de ritualité. On trouve ainsi dans ce livre les prémisses d’une théorie des genres tout aussi intrigante qu’intéressante. En effet, le rite (par ex. p. 25, 69) serait quelque chose de " masculin ", en ce qu’il semble que ce soient les hommes qui recourent le plus souvent et le plus spontanément à ses formes. Les domaines de la chasse, de la politique et du sport en seraient d’éloquents exemples. Si le rite est fondateur d’identité, l’identité mâle serait-elle en besoin plus urgent de structuration que l’identité féminine, de façon ontologique ? On recoupe ici la psychologie, et on ne pousse pas plus loin la logique, mais il serait intéressant de voir Mme Segalen élaborer sur ce point ultérieurement. Le débat vaudrait certes la chandelle.

Les deux derniers chapitres poursuivent la liste d’exemples. On y cerne certains rites politiques et sociaux, qui carburent à l’émotion collective et à une efficacité symbolique venant de la reconnaissance des symboles et des gestes manipulés par les participants.

Le chapitre sur le mariage tombe sous la compétence indiscutable de l’auteure. On y met en lumière l’évolution et les variations régionales du rite marital au vingtième siècle pour appuyer la thèse de la plasticité et de la polysémie du rite. Ainsi, des gestes similaires peuvent parfois vouloir dire des choses très différentes, même à une distance culturelle (temporelle ou géographique) très rapprochée, tandis que des gestes a priori divergents peuvent receler des significations étrangement apparentées. Ce ne sont donc ni la forme ni le contenu qui donnent sens au rite, mais bien la jonction des deux dans un espace symbolique à la fois social et individuel, efficace et résolument affectif.

En conclusion, on esquisse brillamment un retour sur une vision élargie de la notion de rite. L’auteure insiste notamment sur l’importance capitale de l’enracinement du rite et de ses contenus symboliques dans le vécu individuel. La vie du rite se tisse donc dans un aller-retour entre l’expérience et la culture.

Malgré le caractère synthétique de l’ouvrage, l’approche a pour effet d’ajouter au débat, de confronter les théories existantes aux réalités contemporaines. Mais où se trouve l’originalité de l’auteure, et comment les choix théoriques affectent-ils son interprétation du quotidien ?

Le quatrième chapitre, intitulé " Fonction communicative du rite ", éclaire la pensée de l’auteure et montre la tension qui y est à l’œuvre et qu’il convient ici de soulever. De même que Claude Rivière, Mme Segalen constate que le rite s’étend en dehors des sphères traditionnellement réservées au religieux, et conclut avec lui que " le débat entre sacré et profane mène à une impasse " (p. 70). On préférera parler de ritualités " profanes " ou " séculières " que de donner un caractère légitimement religieux à certains objets. On rajoute ainsi une dimension encombrante : quel rituel sera religieux et lequel non ? Y a-t-il une différence radicale entre ces deux opérations symboliques ? On s’éloigne ainsi de Durkheim et de Mauss, pour se retourner vers une fonction dite communicative du rite. Une certaine continuité générationnelle, un certain air de tradition, incidemment, est nécessaire pour qu’il y ait bel et bien rituel : " les rituels ne sont jamais " nouveaux " ; ils sont réinventés sans cesse ".

Pour appuyer cette dimension communicative essentielle, selon elle, au rite, Mme Segalen entreprend de dénouer les réalités du rite et de la fête. La fête donne sur le divertissement et le spectacle, sans toutefois s’y engloutir tout entière. La fête est-elle profane ou sacrée ? On ne sait trop. Elle semble être séculière, tandis que la communicativité du rite, elle, assure à ce dernier une certaine religiosité.

C’est oublier Roger Caillois, pour qui la fête est l’acte transgressif (religieux) par excellence. On ne peut réduire la fête à un divertissement profane, car une fête ne saurait être que spectacle. La fête doit " lever " pour être véritablement fête. Elle doit produire une rupture, une transgression. Cela nous ramène à la dialectique sacré / profane qui, en permettant d’approfondir la réflexion, est loin de mener à une impasse. C’est pourtant dans la perspective précédente, plutôt floue, à la suite de d’Alembert, que Martine Segalen cherche à camper son modèle. La fête et le rite, doit-elle conclure, sont deux champs " sécants " qui s’interpénètrent " sans se recouvrir totalement " (p. 71). Le lecteur demeurera sans doute insatisfait.

La perspective traditionaliste affecte directement le choix des exemples donnés dans le texte. Ainsi, les rites contemporains sont ancrés dans le passé : la mutation de la fête de Sainte-Catherine, le ravivage de la flamme à l’Arc de Triomphe, le " vin d’honneur " des enterrements de vie de garçon ou de fille, etc. Cependant, peut-on être vraiment surpris de voir de la ritualité au sein du rite marital une fois sorti de l’Église ? En revanche, on a du mal à cerner l’élément traditionnel et communicatif dans l’exemple du marathon ou du deuil entourant Lady Di, deux exemples donnés par l’auteure. La théorisation adoptée finit par ne pas rejoindre l’objet qui est donné à l’analyse. Si l’introduction mettait en garde par rapport aux définitions poussiéreuses, peut-être aurait-on pu donner un peu plus fort dans le plumeau, au profit d’un plus grand potentiel heuristique ?

Il y a, à la suite de ces considérations, tout un pan d’expériences susceptibles d’être proprement rituelles qui sont ou bien ignorées, ou encore effleurées sans autre débat. C’est le cas des gangs de rue, des phénomènes initiatiques et identitaires dans les Cités, de l’éloquence verbale du rap : cherchant un ancrage, dénués, justement, de tradition, les jeunes se créent des univers symboliques pour se donner sens et identité &endash; mais comment interpréter ces réalités avec une telle grille ? Et que dire d’autres phénomènes comme le rave et les événements techno, passés sous silence, et qui contredisent l’énoncé qui voudrait qu’il n’y ait " pas de rite auto-institué " (p. 39) ?

Il ne faut toutefois pas tirer sur le pianiste pour autant. Le champ d’étude de l’auteure ne rend pas évident le repérage de formes rituelles plus " sauvages " ou marginales. De plus, il semble être beaucoup plus difficile de s’émanciper de la notion de transmission et de tradition, en France, que cela peut l’être dans la culture québécoise, dont la réalité semble plus fragmentée à la suite d’une identité encore mal définie (p. 103, 108).

Il est intéressant de noter, en terminant, certaines caractéristiques que relève l’auteure dans l’évolution récente de la ritualité. En fait, elle dresse un portrait faisant ressortir la grande majorité des qualificatifs sociaux qu’explicite la théorie controversée de la postmodernité : résurgence d’une ritualité explicite depuis les années soixante et réenchantement du monde, affaissement du solennel au profit d’un ludisme qui n’amoindrit en rien l’efficacité rituelle, regroupement selon des critères affinitaires au lieu d’une forme régie et intergénérationnelle, syncrétisme et bricolage, micromythologies que produisent les ritualités, etc. Ces données sont disséminées dans le livre, mais on s’abstient d’en faire ressortir une cohérence. C’est peut-être à son insu que Mme Segalen illustre l’opportunité heuristique de la théorie postmoderne.

Ce livre, qui comporte les difficultés et contradictions relevées, présente néanmoins l’immense intérêt d’informer rigoureusement, malgré sa taille, en plus de promettre de nourrir bien des discussions.

François Gauthier

Université du Québec à Montréal

Le théologien Harvey Cox avait déjà déclaré que la lecture de ce livre l’avait mis " sur une autre orbite ". Il semble qu’il n’ait pas été le seul à être impressionné par cet ouvrage dont on dit qu’il fut un succès de librairie, toutes proportions gardées. La première édition parut en 1952, moins de dix ans après la fin de la Seconde Guerre mondiale. Qu’un ouvrage ayant pour thème central le courage paraisse avec un tel arrière-plan n’était pas susceptible à première vue de susciter l’étonnement. Pourtant, d’entrée de jeu, on voit bien que Tillich veut traiter du courage dans un sens beaucoup plus vaste que le laisse entendre le courage du combattant. Il s’agit en effet du courage d’être et non seulement du courage d’accomplir telle ou telle tâche. Tillich élabore donc une ontologie du courage où le concept d’être éclaire celui de courage et réciproquement.

L’auteur nous introduit à un bref survol historique de l’idée de courage qui va de Platon jusqu’à Nietzsche en passant par les stoïciens, Thomas d’Aquin et Spinoza. Par la suite, nous entrons de plain pied dans la définition de courage d’être qui est dialectiquement mise en rapport avec l’idée de non-être. En effet, le courage d’être est défini comme " l’affirmation de soi en dépit du fait du non-être ". Et l’état dans lequel un être est conscient de son possible non-être est ce que nous appelons l’angoisse. C’est pourquoi une ontologie du courage doit intégrer, selon l’auteur, une ontologie de l’angoisse.

À ce niveau de la réflexion, Tillich nous propose une intéressante typologie de l’angoisse. Il y a l’angoisse du destin et de la mort (angoisse ontique) qui est la plus fondamentale, l’angoisse de la culpabilité et de la condamnation devant ce juge que est en nous-même (angoisse morale), et enfin l’angoisse du vide et de l’absurde devant la perspective de perdre ce qui donne sens à tous les autres sens (angoisse spirituelle). Pour l’auteur, cette typologie est confirmée par l’histoire de la civilisation occidentale. " Nous découvrons ainsi qu’à la fin de la civilisation antique c’est l’angoisse ontique qui prédomine ; à la fin du Moyen Âge, l’angoisse morale ; et à la fin de la période moderne, l’angoisse spirituelle. " (p. 45)

Si le courage d’être est une affirmation de soi en dépit du non-être qui menace constamment, Tillich insiste par la suite sur l’idée que cette affirmation de soi présente deux facettes interdépendantes : l’affirmation de soi comme soi individuel et l’affirmation de soi dans le monde. Cette dernière définit le courage d’être participant. " [L]’autoaffirmation du soi comme soi individuel comporte toujours l’affirmation de la puissance d’être de ce à quoi le soi participe. " (p. 73) L’auteur se penchera principalement sur le courage d’être dans ses manifestations néocollectivistes et dans le conformisme démocratique. Le communisme est considéré comme un exemple particulièrement significatif de manifestations néocollectivistes où le courage d’être participant est vu par Tillich d’une manière plutôt empathique. Ce qui ne va pas de soi dans le contexte des années cinquante aux États-Unis. L’auteur fait preuve ici, c’est le cas de la dire, de courage ! Avatar de l’enthousiasme cosmique de la Renaissance, le courage d’être participant dans le conformisme démocratique est ce courage de participer au mouvement que produit l’histoire. C’est par l’acte producteur que l’individu participe, et l’auteur va même jusqu’à dire que " la visée ultime de la production, c’est la production elle-même " (p. 87). Les moyens productifs sont les symboles de nos possibilités infinies.

Pour éviter la perte de soi dans le collectivisme, le courage d’être doit aussi se manifester dans l’affirmation du soi individuel. Ici, l’auteur nous donne à lire de très belles pages sur l’existentialisme contemporain, " ce grand art littéraire et philosophique du XX^e siècle ", qu’il décrit comme la forme la plus radicale du courage d’être soi, comme l’expression de l’angoisse de l’absurde et la tentative de l’intégrer au courage d’être soi. Le terme paradoxal de " courage du désespoir " chez Tillich est le courage de ne pas se leurrer devant l’universel effondrement du sens, c’est " l’acceptation courageuse du négatif ".

Dans la dernière partie du livre, Tillich nous introduit à la notion de transcendance en rapport avec celle de courage d’être. Ceux qui manifestent le courage d’être essaient de se transcender et de transcender le monde afin de " trouver la puissance de l’être-même et un courage d’être qui soit au-delà de la menace du non-être " (p. 125). Tout courage d’être possède donc une racine religieuse. Car " la religion est l’état d’un être saisi par la puissance de l’être-même " (p. 125). Il faut évidemment être un chaud partisan des définitions inclusives de la religion pour tomber d’accord avec l’auteur sur ce point. Tillich accorde une attention spéciale à la " foi absolue " qui transcende le mysticisme et la confiance personnelle dans la rencontre divino-humaine. Le courage d’intégrer l’absence de sens présuppose cette foi absolue. Elle se définit comme relation au fondement de l’être et comme l’état d’être saisi par la puissance de l’être-même. La foi absolue a pour contenu le " Dieu au-dessus de Dieu ". Tillich affirme la nécessité, de nos jours, de dépasser le théisme théologique car " Dieu perçu comme sujet fait de moi un objet et rien de plus " (p. 146).

Nous devons saluer cette nouvelle édition d’une des plus belles réflexions sur le courage, qui constitue aussi un écrit profond d’anthropologie théologique.

Edouard-Charles Lebeau

Université du Québec à Montréal

Le but de cet ouvrage n’est pas de présenter un examen exhaustif de tous les détails de Gn 1-11, mais plutôt de montrer " ce que ces chapitres ont à dire aux lecteurs contemporains, pour qu’ils s’y sentent plus à l’aise et deviennent même emballés par la richesse de ces textes anciens " (p. 9). Pour ce faire, W. Vogels utilise l’approche diachronique, mais aussi et surtout l’approche synchronique. En effet, dans l’ensemble, l’auteur s’attache davantage au texte dans sa forme finale. Toutefois, il ne nie aucunement l’apport incontestable de la théorie documentaire, laquelle est encore bien acceptée pour Gn 1-11.

Le genre littéraire de Gn 1-11 et la place et la fonction de ces chapitres à l’intérieur de la Bible constituent les principaux thèmes de l’introduction (p. 11-41). La part du lion est réservée au texte de Gn 1, 1-3, 24, puisque 85 pages lui sont consacrées (p. 45-130). Seul Gn 1, 1-2, 4a est identifié comme un récit de création, Gn 2, 4b-3, 24 étant simplement un récit du paradis. Le récit de Caïn et d’Abel (Gn 4, 1-16), qui est lu dans le prolongement du récit du paradis (2, 24b-3, 24), et le récit du déluge (Gn 6, 5-9, 17) ont également droit a un traitement équitable (p. 131-152 et 167-192). Par contre, l’analyse de Gn 4, 17-6, 4 et Gn 9, 18-11, 32 est beaucoup plus superficielle, puisqu’elle ne totalise que 36 pages (p. 153-163 et 193-217).

Ce livre a d’abord été publié en 1992, dans la collection " L’horizon du croyant ". La première édition étant épuisée, l’auteur nous avertit que cette nouvelle édition n’intègre que quelques changements mineurs et une mise à jour de la bibliographie et des notes (p. 10). Or, il est surprenant que le nom d’Eugen Drewermann, dont la trilogie sur Gn 1-11 totalise près de 1500 pages dans la traduction française (Le mal, I-III, Paris, Desclée de Brouwer, 1995-1997), soit totalement absent du livre. Malgré cette étonnante lacune, sa vue d’ensemble de Gn 1, 1-4, 16 et 6, 5-9, 17 présente une bonne synthèse des principaux résultats des recherches exégétiques.

En résumé, bien qu’il soit contestable sur certains points de détail, cet ouvrage rendra un excellent service à toute personne désireuse de mieux comprendre les premières pages de la Bible.

Jean-Jacques Lavoie

Université du Québec à Montréal